【辨析】此说与经论不符。初地菩萨为圣人，从初地到七地菩萨的功德是不牢固的，是会退的，只是圣人的智慧不退，即不会退成凡夫。菩萨要到八地及以后，所修功德才会不退。如《菩提资粮论》卷3：“问：从住初地乃至七地诸菩萨，皆决定向三菩提，何故不说为不退转，唯说住不动地菩萨为不退转？答：‘已住不动诸菩萨，得于法尔不退智，彼智二乘不能转，是故独得不退名。此谓所有信等出世间善根，诸声闻独觉乃至住第七地菩萨不能障碍令其退转，故名不退转。非余十种菩萨为三菩提于诸法中不退转也。’已说不退转因缘。”

2、“心跟法完全相应”与“能所双亡的一个境界”能划等号吗？

【原文】心跟法完全相应就是能所双亡的一个境界，那是很高的一个境界，实际上不容易做到。

【辨析】标准模糊。五道十地的菩萨各自有相应的法。分别我执的能所双亡要到初地，或者初果二乘圣人，才能做到。如果要完全消除法我执及习气，那要成佛才可以。

3、“内心痛苦的时候”，“自然而然就”“会去损人、害人”吗？

【原文】我们内心痛苦的时候无论是说话、做事，它所造成的业都是会去损人、害人，自然而然就这样。

【辨析】修道过程中要克服内心的习气，人不习惯就会产生痛苦，比如一个人戒烟，内心烟瘾犯了，会难熬、难受，但这并不就会去损人、害人。

4、“内心里边的痛苦”都是“过去业因的等流”产生的吗？

【原文】那我们内心里边的痛苦是怎么来的？它是过去业因的等流，就是过去业因恶业的这种因等流下来，所以这个时候触到外缘已产生痛苦。

【辨析】不能理解为我们的痛苦都是因为自己过去造了不好的业（非理作意的烦恼也会引生痛苦），这样就成宿命论。如果按照这种逻辑，一个人最初造了善业，导致善果，善果又导致善业，永远是好人。反之，恶人永远是恶人了（如前所说痛苦时就会造损人、害人的业）。

5、“修行学佛”要不要找“正见”这样“一种见解”呢？“觉悟”算不算“一个结论”或者“答案”呢？

【原文】我们修行学佛，不是去找一个什么见解，也不是去找一个什么答案，更不是要去找一个什么结论。它没有结论，也没有答案，是说我们能不能觉悟。

【辨析】觉悟算不算一种结论或者答案？八正道的正见算不算一种见解？还是说这些都不重要。

6、“自己不会摇”，光依赖“指挥的人、指导的人”岂不危险？“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦”

【原文】那么怎样才比较保险呢？就是你在一只大船里头，很多人一起摇，你自己虽然不会摇，这个船也不会危险。只要这个指挥的人、指导的人有这个技术，他就能够掌握方向。

【辨析】佛法修行要靠自己的智慧，光是随大流，心里不动是种痴相，怎么不危险？只是把握一个外在的形式是远远不够的。

7、“利他”岂能“没有条件”？

【原文】佛法所谈到的利他有特定的含义——就是说去利乐有情，没有条件。

【辨析】初发心的菩萨利益他人，需要考虑自己的条件。《广论》：“如施肉等，此虽将身已施有情，然于非时，惟应遮止不令现行。若不尔者，能使菩萨厌诸有情，由此失坏菩提心种，故即失坏极大果聚。是故《圣虚空库经》云：‘非时欲行，是名魔业。’”即使自己条件够，也要考虑对方的状态，《广论》中的上士道布施度有详述，这里就不多说了。

8、“’诸法无我’是从空间上面来说明”的吗？心法也是吗？“世间上面任何事物都是彼此相依共存的”吗？

【原文】“诸法无我”是从空间上面来说明，世间上面任何事物都是彼此相依共存的。所谓相依共存，就是说，你自己存在的时候，能不能感觉到对方的存在，这是很重要的。

【辨析】世间上面任何事物都是彼此联系的，并没有达到都是彼此相依共存的状态。比如：一个苹果坏了，我们会因此死亡吗？

9、不“晓得如何同别人去结缘”“如何跟别人去相处”，“佛法肯定学不进去”吗？

【原文】这个师、友的缘是非常非常地关键。你这个缘份不好，佛法肯定学不进去；你这个缘份好就是说自己知道、晓得如何同别人去结缘，也就是如何跟别人去相处，如何跟不同的人、不同身份的人、不同层次的人去相处。

【辨析】学佛必须先搞好人际关系？

10、学佛法就不要“记忆能力”和“思辨”了吗？“智慧慈悲的这种能力”怎么得来呢？

【原文】我们在寺庙里边学佛法，它不是跟社会上面学知识，它两回事的，学知识的话，他靠我们的脑筋，靠我们的记忆能力，靠我们的思辩。学佛法他是靠培养我们一个非常正确的心智的模式，所谓心智的模式就是智慧慈悲的这种能力。

【辨析】佛法和世间法都需要记忆和思辨力，这两种能力是共通的。佛法的记忆力表现在“断器三过”中，学人应该断除“漏器”，避免遗忘法义；思辨力最明显的表现在佛法的因明学上，在八正道中属于正思维，在止观中属于慧观。那佛法和世间法最核心的差别是在能否破除我执，世间法通过记忆力和思辨力在增强我执，佛法正好相反，这两个力是相同的，只是佛法和世间法的发力方向正好相反。

第二讲《不被六根蒙蔽》

1、“有所作为”就是“成所作智”吗？

【原文】世间上面的人，各行各业的人，他在本行业方面，都会有进步，都会很努力，都会有所作为，用佛教的话来讲——“成所作智”。

【辨析】把“成所作智”解释成为“每个人在各自的行业中都会有所作为”，实属望文生义。据《成唯识论》，“成所作智”最少也要是初地菩萨才会有，乃至说要成佛后才能现起，如《成唯识论》卷10：“成所作智相应心品，谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。又云：成所作智相应心品，有义，菩萨修道位中，后得引故，亦得初起；有义，成佛方得初起。”凡夫是不会有“成所作智”的，因为凡夫未证空性，所做皆是生死轮回的世间事业。

2、知道“自己何作何为”、“众生需要的是什么”和“如何调整”就是“妙观察智”吗？如此与“世智辩聪”有何区别？

【原文】我们要用智慧去观察：“自己何作何为”；要用智慧去观察：“众生需要的是什么”；需要用智慧去观察：“我们如何调整”……——“妙观察智”。

【辨析】同样是望文生义，这样的解释完全抹去了佛法的内涵，把佛法诠释成了世间法。妙观察智相应心品，有生空观品（人我空）与法空观品的分别。一者生空观品，在二乘见道的最初生起，以后展转到无学位方得究竟。假如是渐悟菩萨，到十住、十行、十回向的解行地终，或十地上位，在此中间，如果不是有漏或无心定时，都容许现起。二者法空观品，要到菩萨见道位初地入心，方得现起。从此以后，展转乃至十地最后心的上位，在此中间，如果不是有漏心或不达法空的生空智果，或无心定时，都容许现起。如《成唯识论》卷10：“妙观察智相应心品，谓此心品善观诸法自相、共相无碍而转，摄观无量总持之门及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。又云：妙观察智相应心品：生空观品，二乘见位亦得初起，此后展转至无学位，或至菩萨解行地终，或至上位，若非有漏或无心时，皆容现起；法空观品，菩萨见位方得初起，此后展转乃至上位，若非有漏、生空智果或无心时，皆容现起。又云：妙观察智相应心品，缘一切法自相、共相皆无障碍，二智所摄。”

第三讲《细心体会佛法》

1、“二乘人”就“不能做到止观双运”吗？

【原文】止观都是很难的——止观双运，二乘人偏空，偏于一边，偏于寂静，他不能做到止观双运；那么大乘人就不一样，它一定是止观平等的，止里当中有观，在观的过程当中有止，通过止观来开发智慧。

【辨析】二乘和大乘都有止观双运，只是止观的内容、深度不同。《摩诃止观》卷3：“故知三藏四门（小乘教法）析法止观，断奠是小乘也。次明大者大乘也，智慧深利修不生不灭体法止观。”小乘止观以无相为究竟，大乘止观了知色法当体即空，无需空去色相，再另寻“空”法，如《摩诃止观》卷3：“所言大乘体法观者异于三藏（小乘观者）：三藏名假而法实，析实使空，譬如破柱令空；今大乘体意名实皆假，自相是空，本来虚寂，譬如镜柱本自非柱，不待柱灭方空，即影是空，不生不灭，不同实柱。”“止”提供的是力量，“观”提供的是正抉择，通过有力的正抉择就能安住在诸法实相中，《修习止观坐禅法要》卷1：“行者于坐禅中，因修止故，或因修观，而入禅定。虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧断诸结使、发诸法门。尔时应当修观破析，则定慧均等，能断结使，证诸法门。行者于坐禅时，因修观故，而心豁然开悟，智慧分明，而定心微少，心则动散，如风中灯，照物不了，不能出离生死，尔时应当复修于止。以修止故，则得定心，如密室中灯，则能破暗，照物分明。是则略说均齐定慧二法修止观也。”

第四讲《如何对治现世贪着》

1、佛法学得好不好岂是看“缘起”是否“广阔”、“同人家打交道、相处、合作”是否“和合”？

【原文】那我们学得越来越好，成绩越来越大，自然而然，我们的缘起就会越来越广阔，同人家打交道、相处、合作，就会越来越容易和合。

【辨析】佛最后也涅槃了，为了让大家更好地修行，不在娑婆世界显现“三十二相、八十种好”。善人即使始终充满善意和智慧，当周围的缘起不合适的时候，也会慢慢隐去，就像钻石落入污泥，在一定条件下，光芒就会隐蔽。不能以人际关系作为是否学得好的标准，特别在末法时代，很多大德都示现了远离尘世的生活。

《妙法莲华经》卷5〈安乐行品14〉：“佛告文殊师利：‘若菩萨摩诃萨，于后恶世欲说是经，当安住四法。一者，安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。

“‘文殊师利！云何名菩萨摩诃萨行处？若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。云何名菩萨摩诃萨亲近处？菩萨摩诃萨不亲近国王、王子、大臣、官长，不亲近诸外道梵志、尼揵子等，及造世俗文笔、赞咏外书及路伽耶陀、逆路伽耶陀者，亦不亲近诸有凶戏、相叉相扑及那罗等种种变现之戏，又不亲近旃陀罗及畜猪羊鸡狗、畋猎渔捕诸恶律仪，如是人等。或时来者，则为说法，无所悕望。又不亲近求声闻比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所悕求。

“‘文殊师利！又菩萨摩诃萨不应于女人身取能生欲想相而为说法，亦不乐见。若入他家，不与小女、处女、寡女等共语，亦复不近五种不男之人以为亲厚。不独入他家，若有因缘须独入时，但一心念佛。若为女人说法，不露齿笑，不现胸臆，乃至为法犹不亲厚，况复余事。不乐蓄年少弟子、沙弥、小儿，亦不乐与同师。常好坐禅，在于闲处，修摄其心。文殊师利！是名初亲近处。’”

2、“你的问题不会影响到我”真正做到了吗？

【原文】因为缘起的法就是相即不离的，就是你内心的问题，也会变成我的问题；那我这个问题解决了，你的问题自然而然就不成问题。因为你的问题不会影响到我，所以我们学佛法，就要有这种非常坚定的信念。

【辨析】“因为你的问题不会影响到我”，这算是一种很好解决问题的方法

【贤佳附辨】要真正做到“你的问题不会影响到我”也不是简单、容易的。佛经讲要远离邪见、远离恶知识，不是观功念恩、不说是非就可以“不会影响到我”的。即使真正做到了，究竟的结果是如阿罗汉入无余涅槃，自利并非圆满，更非深广良好利他。

第五讲《生命整体性的意义》

1、连讲得“如法不如法”都不要“观察”“思维”，“更没有必要去挑剔了”吗？

【原文】“所以你听的时候，要用心来听，而不是说，我们一方面讲要听佛法，一方面我们又起一个念头，在观察，在思维，这位法师讲的，究竟了义，还是不了义。那个时候，你心里面就会有两个念头：一个念头在想要听，一个念头在想，我思考一下，我判断一下，到底我听还是不听，我接受还是不接受，我要还是不要，你自己内心里面都起矛盾，都起挣扎。你自己内心里面，都在互相过不去，就自己的心跟自己的心过不去，内心就不寂静了。……而不是说法师讲的，如法不如法，是说我们的心能不能同法相应。”“在现在这个时候，佛法本身就比较衰微的时候，我们能够遇到了，就很了不得啦，就非常不容易了。我们更没有必要去挑剔了，你挑剔不来的，你没有那么多的条件，没有那么多的资本去挑剔。”

【辨析】这种引导都让人放弃辨析，无条件听从。不管是对是错，都要听下来。不相应都是听者的问题，和讲者无关。

2、“经过比较长时间”“专门的修行用功”就一定“不好比”吗？

【原文】因为法师毕竟有经过比较长时间的，专门的修行用功，他的体会、他的体验，我们是不好比的，这是肯定的。

【辨析】怎么判断对方是不是法师（佛经所说“法师”标准），是不是善知识呢？这里的潜台词是上台讲的人都是法师，都修得好。不应该进行不鉴别的默认。如果判断不出来对方讲得是否正确，最好的方法是存疑，下来自己要查阅三藏资料审定，不可因为讲者年长腊高，或是上座、人数众多、自谓博学，作为法义判断的标准，如《四分律》卷58：“尔时世尊在婆阇国地城中，告诸比丘：‘我说四种广说，汝等善听，当为汝说。’诸比丘言：‘大德！愿乐闻之。’‘何等四？若比丘如是语：“诸长老！我于某村某城亲从佛闻受持，此是法，是毗尼，是佛教。”若闻彼比丘说，不应便生嫌疑，亦不应呵。应审定文句已，应寻究修多罗（经藏）、毗尼（律藏），检校法律。若听彼比丘说，寻究修多罗、毗尼，检校法律时，若不与修多罗、毗尼、法律相应，违背于法，应语彼比丘：“汝所说者非佛所说，或是长老不审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，不与修多罗毗尼法律相应，违背于法。长老不须复诵习，亦莫教余比丘，今应舍弃。”若闻彼比丘说，寻究修多罗、毗尼法律时，若与修多罗、毗尼、法律相应，应语彼比丘言：“长老所说，是佛所说，审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，与共相应，而不违背。长老！应善持诵习、教余比丘，勿令忘失。”此是初广说。

“‘复次若比丘如是语：“长老！我于某村、某城和合僧中上座前闻，此是法，是毗尼，是佛所教。’闻彼比丘说时，不应嫌疑，亦不应呵，应审定文句，寻究修多罗、毗尼，检校法律。若闻彼比丘说，寻究修多罗、毗尼、法律时，不与相应，违背于法，应语彼比丘言：“长老！此非佛所说，是彼众僧及上座不审得佛语，长老亦尔。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，不与相应违背于法。长老！不须复诵习，亦莫教余比丘，今当弃之。”若闻彼比丘语，寻究修多罗、毗尼、法律，与相应，不违背于法，应语彼比丘言：“长老！是佛所说，彼众僧上座及长老亦审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，而与相应，无有违背。长老！应善持诵习，亦教余人，勿令忘失。”此是第二广说。(次第三句，从知法、毗尼、摩夷（摩夷是论藏的意思）众多比丘所闻亦如是。第四句，从知法、毗尼、摩夷一比丘所闻亦如是。)是为四广说。’佛说如是，诸比丘闻，信乐欢喜受持。”

3、“不能融合就是佛法学得不到家”吗？

【原文】“那如果我们在一个团体当中，几十个人，几百个人我们都不能相融，我们怎么能够去同所有的人相融？这不能融合的。不能融合就是，佛法学得不到家，佛法学得不到位，我们执着于外相，执着于事相，没有从内心看问题，没有从理性上面分析问题，没有根据佛法来指导自己的思想跟言行，才会这样子，其实是佛法学得不好。”“大乘行者，他到哪里都是能够同众生融为一体、打成一片的，都是用缘起来关照的，都是通达空性的。（此段原文来自第六讲）。”

【辨析】这种引导不是按照佛陀的言教引导，而是以团队利益至上进行引导，是让学人“执着于外相”（“同所有人相融”）。

【贤佳附辨】讲者所说是高举佛法概念而违背佛法内涵，如掩耳盗铃、贼喊捉贼。

第六讲《怎样认识病相》

1、是不是“善知识”呢？所“教授”的是不是真正的“佛法”呢？对“佛菩萨的意思”是不是正确“理解”呢？

【原文】“那善知识告诉我们，就是最重要的，就是我们的问题，我们的病根之所在。如何指导我们，那我们都是要随顺、听受，要听进去，领纳善知识为我们教授的佛法，然后非常认真地恭敬承事。……法师就告诉我们怎么做，那我们要不要去做呢？你说我们不去做呢……那实际上，不能依教奉行，不能真正以一种恭敬心去承事，那完全同佛法的教授，同道次第的教授，背道而驰的。”“就是说我说的时候，是根据佛菩萨的意思，理解之后来讲；那么你们听的时候，也是同一个时间。从另外意义上面来讲，我说的时候是根据佛的法来说，你们听的时候，也是根据佛说的法来听：只是说你们听的时候，是根据我自己在理解以后，根据自己的体会说出来的，那么你们听的时候，是根据一个这样子因缘来领纳佛法。”

【辨析】强调依师听从，不强调鉴别。

2、听经闻法的效果岂是靠“是不是有欢喜心、有好乐心”来判断？

【原文】只是说我们在听的时候，是不是有欢喜心、有好乐心，内心里面能够开朗，无明能不能得到去除。

【辨析】佛法修行判断依据都很奇怪，要么依人，要么依靠内心的感觉。不深入地学习佛法，连无明的概念都不知道。以感觉好就认为修行正确，是不可取的。世间的各种心理治疗也能缓解人的心理压力，难不成都成了佛法？

3、“在听经闻法的时候”就能“具足”“戒定慧”吗？

【原文】所以在听经闻法的时候，它本身信解都具足，它本身戒定慧都具足。

【辨析】如果听经闻法的时候，戒定慧都具足了，那就不用修了，都有了。闻思修，戒定慧，闻是初步，后面还要慢慢地提高。

4、“佛陀圆寂以后，他就进入了无余涅槃”吗？难道佛等同于阿罗汉？

【原文】佛陀圆寂以后，他就进入了无余涅槃，就是他所有的色身，火化以后都成了舍利。

【辨析】这样说佛是等同阿罗汉，灰身灭智进入无余涅槃了。

第七讲《佛光普照众生心》

1、“佛法跟非佛法”难道都不“要去区分”了吗？如此引导岂不乱套？

【原文】“都是凡夫的一种妄心，在菩提觉悟本身来说，没有固定的一个什么法可以执著，这样的话，就叫作无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。”“那么我们一定认为说，什么法才是佛法，这种认识就有问题；我们一定要认为说，什么法不是佛法，也是会有问题的，这个是我们的认识，而不是佛菩萨的认识。那么我们内心当中，难道真正要去区分，佛法跟非佛法，能不能把它区分得出来？佛法它本身包括了：世间法、出世间法；本身包括了有漏法、无漏法；包括了有为法，无为法，它已经是圆满的。”

【辨析】这种引导会导致初学者，无法分辨佛法和非佛法，失去修行的次第和道路，并产生迷惑。按照这种逻辑，完全可以说：佛法包括了非佛法，非佛法即是佛法，法与非法都是圆满的。再推理下去就是佛也不用持戒了，众生也不需要修行了，六度可行可不行，一切都是圆满的。婴儿成为了完全觉悟的圣者，因为婴儿不会执着法和非法。

一般错误理解空性的人会认为一切分别都是执着，不能汇通缘起和性空，导致混淆佛法和非法，下面引《菩提道次第广论》进行简单的解释，讲解部分来自《新广论讲记》。

讲解：“《修次下编》中这样回答，这个道理最为切要。如果对此颠倒理解，则一切行品都是人我相执，或法我相执，因为许为有相的缘故。倘若‘以舍心想施舍此物’、‘以防护心防护此恶行’等诸如此类的善分别，都是执着三轮的法我执，那么已证法无我见者理应在任何情况下都要断除它，如同对嗔恚、我慢等不应串习一般。再者，如果分别、忆念‘此是此’等都是分别三轮的法我执，那么思惟善知识的功德以及思惟暇满难得、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如是业起如是果、大慈大悲、菩提心、修学行心所有学处，一切都是通过思惟‘此是此，此从此生，此中有如是功德、如是过患’从而引发定解，若对这些增长定解，也应逐渐增长法我执，而若对法无我增长定解，对这些道的定解则将逐渐趣于微弱、下劣，行和见二者如同寒热般相违。因此，对见行二品根本不可能同时发生猛利、恒常的定解。因此，如同于果位‘安立法身是所应得’和‘安立色身是所应得’互不相违一般，在如是道时，对‘二我相执所缘之事连极微尘许戏论也永时远离’引发定解，和对于‘此从此生，此中有此功德、过患’引发定解，二者也应无有相违。而这又必须依赖因位的正见，来抉择世俗谛和胜义谛之理。因此，以教理抉择生死与涅槃诸法于自本性没有少许自性，而安立胜义量；因法和果法各各决定没有少许紊乱，安立因果名言之量。这二者不仅不是能损和所损的关系，而且一者是另一者的助伴。对此获得定解之后，才是通达了二谛的意义，才开始算是获得了诸佛的密意。”

《广论》原文：“《修次下编》如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗或法我相执，许为有相故。又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者，则诸已得法无我见，于一切种理应断除，如瞋、慢等不应习近。又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德及思暇满、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如此业起如是果、大慈大悲及菩提心、修学行心所有学处，一切皆思‘此者为此、此从此生、此中有此功德过患’而引定解，如于此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣，行见二品违如寒热，故于二品全无发生猛利恒常定解之处。故如果位安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违，于如是道时，二我相执所缘之事虽微尘许戏论永离引发定解，及于此从此生、此中有此功德过失引发定解，二须无违。此复依赖因位正见抉择二谛之理。故以教理抉择生死涅槃一切诸法，于自本性无少自性，立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量。此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其后乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。”

【贤佳附辨】讲者由此道理可随意将俗法、邪法等同佛法来宣讲、实行，怀疑、批评、不接受即是“妄心”“执着”。

2、“内心都是这些善法现起”就不“会疲乏”，不“会累”了吗？

【原文】你念经你如果真正很专注、很虔诚、很投入，你内心很宁静、内心非常的清明，肯定是有力量，内心都是这些善法现起，它怎么会疲乏呢？怎么会累呢？不可能的，因为你用功的时候，它本身是在对治烦恼、在调伏烦恼，在转心，那转心烦恼得到调伏，他内心肯定是非常有力量。

【辨析】修道过程中出现疲惫是正常的。凡夫心不是很快就能转换过来的，其中需要一个过程，不能太紧，也不能太松，如《四十二章经》卷1：“有沙门夜诵经甚悲，意有悔疑，欲生思归。佛呼沙门问之：‘汝处于家将何修为？’对曰：‘恒弹琴。’佛言：‘弦缓何如？’曰：‘不鸣矣。’‘弦急何如？’曰：‘声绝矣。’‘急缓得中何如？’‘诸音普悲。’佛告沙门：‘学道犹然，执心调适，道可得矣。’佛言：‘夫人为道，犹所锻铁渐深，弃去垢，成器必好。学道以渐深，去心垢，精进就道。暴即身疲，身疲即意恼，意恼即行退，行退即修罪。’”又如《道次第广论》：“暂止息力者，发勤精进身心疲劳，须暂止息，若不尔者，则极厌离，能障后时发精进故。休息无间，仍发精进。前事究竟，不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。如云：‘若时力衰乏，为后故暂舍，为趣后后故，善竟即应舍。’此后所说极为重要，若以前德而为喜足，则能障碍修证众多胜功德故。此又显示发精进规，谓应俱断太为炽然、功用过猛，及太散缓，当恒相续如瀑流水。吉祥敬母云：‘修殊胜德时，尊曾无急缓，故尊诸胜德，前后无差别。’博朵瓦亦云：‘如席摩主巴之逐盗者无益，应如绛巴之逐盗者，初先预备，次乃至未及盗处而追，如是缓追，又须耐久。譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进。’”

3、小乘就没有“无生法忍”了吗？

【原文】大乘人听就是大乘法，最初五比丘听四谛法，证声闻果，但是有八万诸天，听了四谛法以后，证了无生法忍。那么无生法忍就是大乘法。

【辨析】小乘、大乘都有无生法忍，无生法忍非大乘独有，其差别在于小乘以灰身灭智的方式安住于无生法忍，大乘以殊胜异熟身的方式安住于无生法忍，如《大般若波罗蜜多经》卷378：“具寿善现复白佛言：‘世尊！声闻、独觉无生法忍与菩萨摩诃萨无生法忍有何差别？’佛言：‘善现！诸预流者若智、若断亦名菩萨摩诃萨忍，诸一来者若智、若断亦名菩萨摩诃萨忍，诸不还者若智、若断亦名菩萨摩诃萨忍，诸阿罗汉若智、若断亦名菩萨摩诃萨忍，一切独觉若智、若断亦名菩萨摩诃萨忍。复有菩萨摩诃萨忍，谓忍诸法毕竟不生，是为差别。善现！诸菩萨摩诃萨成就如是殊胜忍故，超胜一切声闻、独觉。善现！是菩萨摩诃萨安住如是殊胜异熟无生忍中行菩萨道，能圆满道相智。由能圆满道相智故，常不远离四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支，亦不远离空、无相、无愿解脱门，亦不远离异熟神通。是菩萨摩诃萨由不远离异熟神通，从一佛土至一佛土，供养恭敬诸佛世尊，成熟有情、严净佛土。是菩萨摩诃萨由成熟有情、严净佛土得圆满故，以一刹那相应妙慧证得无上正等菩提。”

4、“心行处灭”仅仅就是“止息掉”“内心的状态”吗？

【原文】心行处灭，我们才能够心领神会，心行如果不能灭的话，就是烦恼去除不掉，就是我们内心的状态，如果不把它止息掉，那么这佛法就进不来。所以为什么说佛法，是心行处灭，言语道断。

【辨析】心行处灭是根本智的状态，如果仅仅强调无形无相的根本智，那么就和小乘佛法没有区别了。无分别智有三种，加行、根本和后得，具体在《百法明门论讲记辨析》中有介绍。

{编者注：那什么是无分别智？下面简单的说一下。

无分别智又作无分别心，指舍离主观、客观之相，而达平等之真实智慧。即菩萨于初地入见道时，缘一切法之真如，断离能取与所取之差别，境智冥合，平等而无分别之智。亦即远离名想概念等虚妄分别之世俗认识，唯对真如之认识能如实而无分别。此智属于出世间智与无漏智，为佛智之相应心品。此智有加行、根本、后得等三种之别：(一)寻思之慧，称为加行无分别智，又作加行智，乃道之“因”。(二)正证之慧，称为根本无分别智，又作出世无分别智、根本智，乃道之“体”。(三)出观起用之慧，称为后得无分别智，又称后得智，乃道之“果”。其中根本无分别智与后得无分别智属同一种智，惟作用不同。后得智依根本智方能掌握佛教真理，根本智则靠后得智方可于世俗世界之认识中发挥功能。又无分别智以修慧为体，菩萨于十地之位数数修习，至第八地以后即可相续任运。（引自佛光大词典，原文来自《摄大乘论》和《成唯识论》）}

5、有“思量心、分别心”就“不可取”吗？岂不成错误的“执空见”了

【原文】《法华经》里面讲，‘此法非思量分别之所能知’，它不可以思量心、分别心，去取如来的法，只有思量心、分别心尽，才能够领会如来的法，所以说不可取。

【辨析】“认为一切分别都是执着”是种邪见，将会导致人变得善恶不分，忽视戒律、业果，忽视修行次第，忽视经论学习，实际上这是种错误的“执空见”。“执空见”最明显的特点就是忽视业果、戒律，认为一切分别都是执着，不思不想才是佛法。《佛性论》卷2：“若执空为有，名增益谤。若执空为无，名损减谤。若通达此性，则二执不生，是名真实性相。”而且“执空”比“执有”更加危险，《大乘本生心地观经》卷8：“善男子！本设空药为除有病，执有成病，执空亦然，谁有智者服药取病？善男子！若起有见胜起空见，空治有病，无药治空。”

6、“言语未断的时候”就“同佛的境界，同觉悟的境界还是不同的”吗？

【原文】从究竟了义上面来说，我们也是不可说的，不可用口来宣说的。为什么呢？如来所说的法是超过我们凡夫的语言的境界，不能用凡夫的语言来表达出来的，所以说不可说，是言语道断的境界，才能够明白如来的法。那么我们言语未断的时候，还就是在我们语言的这样一个状态当中，那么这个同佛的境界，同觉悟的境界还是不同的。

【辨析】如果我们认为无所表达才是佛的境界，那么可以试着思考一下，佛讲法的时候，还是不是佛？如果承许讲者的观点正确，那么就要认为讲法的不是佛，因为对方用了语言；只有不讲法的佛才是佛。而且还会导致更有趣的问题，就是给菩萨受记的不是佛，因为受记时，佛是有语言表达的，一动心念就不是佛了。

7、是不是“佛法”“如法不如法”都不要“分别”了吗？否则，如何在“境界上面真正去用功”呢？

【原文】如果我们内心，不能在佛法，境界上面真正去用功的话，佛光普照众生心我们就非常容易，经常在分别，什么是佛法，什么不是佛法；什么是如法，什么是不如法；什么是究竟了义，什么是不究竟了义；什么法可靠，什么法不可靠；什么法有传承，什么法没有传承……是吧？天天都是讲这些，不切合实际的、没有用的东西。

【辨析】把对佛法和非佛法的鉴别说成毫无用处，一个学人如果不先搞明白什么是佛法、什么是非法，怎么用功？都是引导学人放弃自主思维鉴别，“只要跟着我做，跟着团队做就好了，对不对不用管”。实际上，佛、菩萨、祖师大德，花了很多时间在阐述什么是佛法，辨析什么是相似法，什么是非法，什么是外道，什么是内道，按照讲者的说法这都是在浪费时间，做无用功。

第八讲《正确辨析心相》

1、“佛菩萨的形象”是“化身佛”吗？

【原文】也就是，更多的人，是因为从化身佛的身上，去体现佛法。你看这些佛陀的圣迹、这些佛菩萨的形象、佛陀的舍利，供佛的寺庙、供佛的塔，这个书籍，佛的言语的这些经典。所有的这一切，都是佛菩萨的形象，都是化身佛的一种示现。

【辨析】佛像怎么成了化身佛？《成唯识论》卷10：“三、变化身，谓诸如来由成事智（成所作智之略称）变现无量随类化身，居净秽土为未登地诸菩萨众、二乘、异生称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。”化身佛是能讲法、现神通的。

补充：佛的自性身和受用身。

《成唯识论》：“如是法身，有三相别。

“一、自性身，谓诸如来(所证)真净法界，(乃)受用(身）、变化(身之)平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名(三身中之)法身，(以是)大功德法所依止故。

“二、受用身，此有二种：

“自受用，谓诸如来，三无数劫修集无量福慧资粮，(引生本具无漏种子)所起(现行四智菩提)无边真实功德，及(大圆镜智所变)极圆(满极清)净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。

“他受用(身)，谓诸如来，由(证自受用故）（以)平等智(力)示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。”

2、能不能“去掉”“内在这些肮脏的、染污的、不好的行相”主因是“自己”还是“善知识、师长”呢？

【原文】如果我们自己能够了解自己的话，那么你能不能把自己内在这些肮脏的、染污的、不好的行相去掉吗？不可能的事情呢，去不掉啦。……我们需要来依师学法，为什么呢？因为善知识、师长比我们清楚，需要怎么样子来，清除我们内心那样子一些错误的、染污的行相，那么这个是，我们内心当中的一个心理的、立论的一个基点，这是非常的重要的。……如果这样子下去的话，等同于我们一个人的思想已经僵化，已经得了不治之症，还会进一步严重和恶化下去。

【辨析】这是在否定人有自我反省和改善的能力。一个人能不能改变，主因还是自己，外在都是辅助的。先引导学人放弃自我的判断，然后推出要完全依靠外在的善知识，最后再来一个恐吓，说如果您相信自己，就成了“不治之症”，学法无望。本质还是让人放弃思辨，引导盲从。

3、只有“做事情”才是“集资粮”吗？“令诸清净善行比丘废于坐禅、读诵经典”“犯于第八根本重罪”。

【原文】因为我们对佛法产生好乐心，做事情就是集资粮，就是佛法的体现：因为我们要解脱，就要集资粮；因为我们要解脱，所以我们要依师；因为我们要解脱，所以要按照佛法去实践。

【辨析】做事就非常重要吗？出家人最基本的三件事，如《大比丘三千威仪》卷1：“虽知沙门仪法种种别异，未论出家人所作业务。业务者，一者坐禅，二者诵经法，三者劝化众事。若具足作三业者，是应出家人法。若不行者，徒生徒死，或有受苦之因。”让出家人离于坐禅、诵经有大罪过，《虚空藏菩萨经》卷1：“复次，善男子！未来恶世初发心菩萨造作诸杂旃陀罗行，谓刹利旃陀罗、婆罗门旃陀罗、大臣旃陀罗、大将军旃陀罗、毗舍旃陀罗、首陀罗旃陀罗，此恶比丘恃怙国王及大臣力，自言智慧，自恃财宝行于布施，轻戏毁辱诸善比丘，斗诤恼乱，法说非法，非法说法，舍正经律，颠倒义论，断学般若，离慈悲心，不信如来所说经典巧方便戒，违法立制，令诸清净善行比丘废于坐禅、读诵经典，无苦恼者生其苦恼，有苦恼者复令增长。恒怀恶心，坏善威仪，行住坐卧无复时节，毁禁破戒，实非沙门自言沙门，实非梵行自称梵行，不解经典为他解说，邀致四众供养恭敬。善男子！王与大臣及恶比丘犯根本罪。余如上说。是名初发心菩萨犯于第八根本重罪。”

依师是为了学法，学人因法解脱，《新广论讲记》：“如是在亲近时，也正如《庄严经论》所说：‘是为了受取正法功德而亲近善知识，并不是为求财物。’也就是，必须领受、行持正法的方面。意思是说，不论做哪一种供献财物、身语承事及如教修行的亲师加行，目的都是缘师长寻求受行正法。”《广论》：“如是亲近时，亦如《庄严经论》云：‘为受法分具功德，亲近知识非为财。’是须受行正法之分。”《行事钞》：“和尚有四种：与法不与食，应住；与食不与法，不应住；法食俱与，应住；法食俱不与，不应住，不问若昼若夜，应舍去。阿阇梨亦尔。”

【贤佳附辨】片面取义，偏漏因缘，错失正因，是为相似法。

4、分别“好不好”、“对错”就是“内心的一种幻相产生出来的”“非理作意”吗？

【原文】非理作意是因为我们，内心的一种幻相产生出来的，也就是我们内心的问题——我们内心世俗上面的那些行相引起的。所谓世俗的那些幻相，是认为说，怎么样子才是佛法，怎么样子不是佛法？念经是佛法，持咒是佛法，磕头是佛法；扫地不是佛法，洗碗不是佛法，打水不是佛法……就是内心里面会有这些幻相，什么是，什么不是；怎么好，怎么不好；什么对，什么错。

【辨析】成佛就是要不分对错？如果这种理论成立，那大家也不用出家了，反正做什么都是一样的。

5、“能够思惟到它，是缘起无自性”“自性执就断除了”吗？

【原文】在这个境界上，能够思惟到它，是缘起无自性，那么我们内心的这个有自性的行相就去掉了，我们的自性执就断除了。

【辨析】光靠第六意识思维是不行的，“我执”有两种：“分别我执”和“俱生我执”。“分别我执”在真见道时才能断除，“俱生我执”即使见道仍不能断除，要见道后数数修习胜生空观才能除灭，如《佛教基本知识》说：“于诸我执，略有二种：（1）俱生我执，（2）分别我执。

“（1）俱生我执：无始时来，虚妄分别重习内因力故，恒与有情身心俱时而生，不待邪教及邪分别任运转起，故名俱生。这有两种：

“①常相续。在第七识中，缘第八识见分为本质，生起自心影相执为实我。

“②有间断。在第六识中，缘第八识所变五取蕴相为本质，或总缘虑，或别缘虑，生起自心影相，执为实我。这两种我执，无始串习，体相微隐，细故难断，见道以后的修道位中，数数不断地修习胜生空观才能除灭。

“（2）分别我执：内缘必借亦由现在外缘力故，非是与身恒常俱时而有，要借邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别，唯在第六意识中有。这也有两种：

“①缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。就是“即蕴计我”二十句等。

“②缘邪教所说我相，以名教为本质，起自心相，分别计度执为实我。就是离蕴计我的诸执。这两种我执，望俱生我执来说，行相粗猛，粗故易断，最初真见道时，观一切生空真如，即能除灭。”

换句话说，没有戒定慧的修持，仅靠理解思维，这种力量是不能断除“我执”的。

第九讲《突破个人中心主义》

1、“内心里头”可以随意“安立”吗？

【原文】“就一个物品来讲，这个物品，也可以说是你的，也可以说是他的，也可以说是善知识的，也可以说是佛菩萨的；所有的这些，都是自己内心里头的一种安立和感觉。”“自己内心里头怎么作意，它就会有什么感觉；怎么安立，它就会产生怎么效果。”

【辨析】过于夸大了内心分别安立的作用。根据这种解释，就不应该有盗戒，因为物品说是谁的都可以；本来是一块石头，我们把石头安立成馒头，也不能填饱肚子。佛法说一切唯心造，并不是说第六意识心外无法，是说第八识心外无法。人对事物的看法属于第六意识心的范畴，是分别心的作用，但这个分别心是要尊重共业因缘的。这时候，我们应该分清第六意识心的分别变和第八识心的因缘变。

《唯识名词白话新解》：“因缘变，即由因与缘的势力变现者，称为因缘变；由作意、计度等分别力变现者，称为分别变。因缘变系以先业异熟（善恶业种子）之力为增上缘，以诸法自身的种子为因所变现者。亦即以名言种子为因，以业种子为缘，而不借计度等分别之力，任运自然变现诸法。又名言种子与业种子皆为诸法真实有用的种子，故此二种子所变现的诸法亦有真体之体用，如五根发识取境之作用，及五境色、香等之实用。此因缘变之法，属三类境中之性境；或谓带质境之一分亦摄于因缘变。

“换一方式诠释，在八个识中，第八识是由自体所藏的种子而开发的，其所缘的根身、器界、种子也是实体之法，这是因缘变；前五识是分别现量的自性分别识，其相分是从第八识自性种子所生的实法，也是因缘变。第六、七两识，若是缘取本质的相分，则属因缘变；若是依计度分别力缘取的相分，则是分别变。第七识缘第八识的见分执为实我，第六识的独头意识缘出龟毛兔角的虚妄境界，都属分别变。简单的说，随着因缘的势力，从自体种子任运而起，有色、心实体实用者，就是因缘变，也就是三类境中的性境；随着分别心计度分别的势力变现的境，就是分别变。如第六识所缘的龟毛兔角，即三类境中的独影境；如第七识缘第八识的见分妄执为我，就是三类境中的带质境。”

2、“世间的知见“”都是错的”吗？岂可完全否定世俗规则

【原文】世间的知见，它只是有相对的对跟错，有相对的是跟非，有相对的善跟恶，实际它本质上都是从烦恼出发，都是错的。

【辨析】佛法是尊重正世俗的，并非完全否定世俗规则，就像戒律会考虑到社会环境和每个地方的风土人情。《大智度论》卷1：“佛法中，有以世界悉檀故实，有以各各为人悉檀故实，有以对治悉檀故实，有以第一义悉檀故实。……是四悉檀各各有实，如如、法性、实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有。人等亦如是，世界悉檀故有，第一义悉檀故无。所以者何？人五众因缘有故有是人等。譬如乳，色、香、味、触因缘有故有是乳；若乳实无，乳因缘亦应无。今乳因缘实有故，乳亦应有；非如一人第二头、第三手，无因缘而有假名。如是等相，名为世界悉檀。”不可用胜义空毁坏世俗有。

【贤佳附辨】讲者可以凭恃此说而自由破戒作恶，屏蔽他人的批评指责，因为他人的批评指责是世间见，有分别心，“本质上都是从烦恼出发，都是错的”。

第十讲《舍利弗的功德》

1、皈依僧岂是皈依某一个某一个“师父”或者“法师”？

【原文】皈依之后，他就会照着皈依师父的要求去做；第二种状态的人，他会造成什么问题？远离师父，因为你这里皈依一下，那里皈依一下，本身你就没有打算要去学法，没有准备根据善知识的教授亲身去实践，就是在跑庙，这里跑一下，那里有法会再去跑一下，另外一个地方又去跑一下；第三种的状况，随喜皈依、随喜皈依之后，会导致什么结果呢？导致不认师父，就是不承认说，某某是自己的师父，也就是混在这同修当中了，那么也就是你虽然皈依了，实际上你是没有师父的，你是没有善知识的，你是没有师长的；第四种状况，假皈依，就会导致出卖师父，这是真的。为什么呢？因为你心不在焉。你心不在焉，你就会观过了，因为你不认为说，某某法师足以当自己的师父，所以你不会皈依。你不会皈依的话，那么你就会觉得这个法师，还有什么问题，那个法师还有什么问题。

【辨析】把三皈依解释成了四皈依，抬高了皈依的门槛。初学者是没有四皈依的，佛也没有这种要求。皈依上师是藏传密宗的一种特色，而且早期密宗也是没有四皈依的。因为一般初学佛的人经教知识不够，所以不要求以某位大德为皈依对象，而是以佛、法、僧的整体概念来皈依，避免个人崇拜。下面，介绍一下三皈依。

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34：“归依义者，谓救护义，是归依义。

“问：若救护义是归依义？天授（即“提婆达多”，唐言天授，斛饭王之子也）亦曾归依三宝，云何复堕无间地狱？

“答：诸有归依佛法僧宝，不破学处，不犯律仪，不越法则，便能救护。彼破学处，毁犯律仪，违越法则，虽归依三宝而不为救护。譬如有人怖畏怨敌，依投国王请为救护，王谓之曰：‘汝若常能不违我法，不越我界，我能为汝常作救护。若违我法、越我界者，我则不能。’众生亦尔，怖畏恶趣及生死苦，归佛法僧，若不毁戒，勤修道者，便为救护，余则不尔。复次，随归依心上中下品，还蒙三宝尔所救护，是故天授唯除地狱、人趣一生，于余恶趣、善趣生死得非择灭（非择灭无为，即得道果），岂非三宝救护彼耶？故救护义是归依义。

“问：归依佛者，为归依一佛，为一切佛耶？

“设尔何失？

“若归依一佛者，如何不是少分归依？若归依一切佛者，如何但言‘我归依佛’，不言一切？契经所说复云何通？如说‘我是胜观如来弟子’、‘我是顶髻如来弟子’，乃至‘我是能寂如来弟子’。

“答：应作是说。归依佛者，归依一切过殑伽沙数量诸佛。

“问：若尔何故？但言‘我归依佛’，不言一切？

“答：佛言总摄一切如来，种类同故，以一言说。

“问：契经所说复云何通？如说‘我是胜观弟子’，乃至广说。

“答：随依彼佛出家见谛，即说‘我为彼佛弟子’，此说依止，不说归依。”

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34：“问：归依法者，为归依自相续诸蕴灭？为归依他相续诸蕴灭？为归依无情数诸蕴灭耶？

“设尔何失？

“若但归依自相续诸蕴灭者，如何不是少分归依？若亦归依他相续等诸蕴灭者，如何但言‘我归依法’，不言一切？又如何说‘救护义是归依义’？他相续等诸蕴灭，于我无救护义故。

“答：应作是说，归依自他相续及无情数一切蕴灭。

“问：若尔何故但言‘我归依法’，不言一切？

“答：法言总摄一切法灭，种类同故，以一言说。

“问：他相续等诸蕴灭于我无救护义，何为归依？

“答：彼虽于我无救护义，而彼于他有救护义，救护相等，故亦归依，此依得说。若依自性，随有漏法（依靠自己的有漏身心）有尔所故，自他所得灭无有异（自己断灭生死和他人断灭生死的状态没有差别），我于一切有漏蕴中得离系故，一切灭于我皆有救护义。（不管皈依自己的灭谛，或者他人的灭谛，对自己来说都有救护义）”

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34：“问：归依僧者，为归依一佛弟子，为归依一切佛弟子耶？

“设尔何失？

“若但归依一佛弟子者，如何不是少分归依？若归依一切佛弟子者，如何但言‘我归依僧’，不言一切？又契经说，当云何通？佛告贾客：‘当来世有僧，汝亦当归依。’

“答：应说归依一切佛弟子。

“问：若尔何故但言‘我归依僧’，不言一切？

“答：僧言总摄诸佛弟子，种类同故，以一言说。

“问：契经所说复云何通？佛告贾客，乃至广说。

“答：过去、现在虽亦有余如来弟子而非现见，当来僧现见，是故偏说，解憍陈那等世现见故。复次，为显僧宝极难得故，谓佛虽出世间，而僧犹未有故。复次，未来世僧非现见，故佛偏说有，令贾客等生渴仰故。复次现在、过去虽有余僧，而佛欲显未来世中自有弟子，故作是说。复次，经说‘亦’言，即显亦有余佛弟子令彼归依，恐彼谓无未来僧宝故，佛为说令亦归依。

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34：“问：何趣、何处有此归依？

“答：归依有二种：一、与律仪俱；二、不与律仪俱。与律仪俱者，唯在人趣，三洲非余。不与律仪俱者，通余趣处。

“问：若不受归依而受律仪，彼得律仪不？

“（答：）有说不得。以受律仪者必依三归，以三归为门得律仪故。有说亦得，谓若不知三归、律仪受之先后，或复忘误，不受三归者受得律仪，而授者得罪。若有憍慢，不受三归，但受律仪，彼必不得。

“问：为要自起语表（自己说话求三皈依）受归依者乃得归依？为他语表（他人讲说授三皈依）受归依者亦得归依？

“（答：）有作是说：要自语表受归依者乃得归依。

“问：若尔，契经所说当云何通？谓薄伽梵临涅槃时，阿难白佛，拘尸城中有诸力士及其眷属皆共归依佛法僧宝。有作是说：佛神力故，临涅槃时，寄他语表受三归者亦得归依，余时不得，要须自受。有余师说：尊者阿难先入拘尸城，为诸力士等受三归已，后方白佛，欲显世尊临般涅槃犹有无量受化弟子，故作是说，非由今时阿师白佛方得归依。复有说者：由他语表受三归者亦得归依，如迦尸迦女及余哑者等寄他语表得归依故。

“问：有在母胎或婴孩位，母等为受三归律仪，彼为得不？

“答：彼无心故，虽俱不得，然应为受。令彼后时，顺修善故。谓彼长大若毁三宝，或造恶业，他便责言：‘汝在胎中或婴孩位，先既已受三归律仪，如何今时，轻毁三宝造诸恶业？’彼闻惭愧，敬重三宝，离诸恶业，复更受持。有此益故，先应为受。复次，为令天神拥护彼，故母等为受三归律仪。谓为受已，信敬三宝，诸天善神必拥护彼，不令横死，不遭病难。

“问：彼前生中修何善业，今在母腹或婴孩位，他便为受三归律仪？

“答：彼前生中，恒乐赞叹三归净戒，亦劝无量百千有情归依三宝及受净戒，或复施他受持三归律仪资具，令身获得如是善利。如契经说：归依佛者，不堕恶趣，生天人中，受诸快乐。

“问：现见世间归依佛者，亦堕恶趣或受众苦，何故世尊作如是说？

“答：若增上心、不顾身命归依佛者，得此善利，不说一切，故不相违。有余师说：此依已得证净者说，不说一切。

“问：佛依法生，法胜于佛，何故先说归依佛耶？

“答：佛为教主，若佛不说，法不显现，故先归佛。复次如有病者，先访良医，次求妙药，后觅看者。佛如良医，法如妙药，僧如善巧看服药人，故三归依如是次第。”

2、“皈依”岂是“自己同善知识生命的契约，生命最深层次的契约”？

【原文】皈依说到底，是自己同善知识生命的契约，生命最深层次的契约，它不是一般的一场游戏了，如果我们把皈依都当成一场游戏，当成一场法会，当成一场凑热闹，那么请问在我们整个生命的历程当中，还有什么事情比皈依更重要？没有了。

【辨析】虽然没有明确说授四皈依，但本质上已经把皈依师长放在很重要的位置上了。

3、为了“法缘”“人缘”，即使“善知识的言教”“善知识讲的”不是正法，也得“听”，也得“接受”，也得“依教奉行”吗？

【原文】“善知识的言教，自己是不是喜欢听，是不是喜欢接受，接受得了接受不了，这是一个非常关键的问题。如果我们听不懂，我们不愿意接受，甚至说就没有什么佛法，因为你事先，都已经这么认识和安立了，那么你皈依之后，肯定不会去学了。因为你就会觉得，某某法师没有佛法，某某法师佛法不可靠，某某法师还是很糟，他不足以来教我，这是肯定的。”“反过来说，善知识讲的佛法，自己听不懂，没有好乐心，听不进去，不能依教奉行，这样子会导致什么后果呢？导致在别的地方再去求法，那么能不能再求到佛法呢？也是很难讲的。这种情况就是，既没有法的缘，也没有人缘。”

【辨析】你喜欢也好，不喜欢也好，懂也好，不懂也好，最后都要接受我的理念，否则就是你自己的问题。你自己再去找别人，那你既没有法缘，也没有人缘。接受这种理念引导后，就把眼前师长放在第一位了。

4、“如法不如法”难道是看“效果”的大小吗？即使“不如法”，只要“不符合共业了”，提出质疑就是违背“伦理”“禽兽不如”？

【原文】“这个地方，不是自己给自己做事的地方，自己给自己做事，你自己的业跟共业不融合。他不是说听不听谁的问题，不是说，如法不如法的问题，不符合共业了，不符合整个业的走向，就不相应了。怎么我们这么多人，就是你一个人如法，那他所有的人都不如法呢？这是很大的问题——这肯定如法了，他不如法，怎么能够有这么大的效果呢？”“释迦牟尼佛说，禽兽，它也是有伦理的，他也知道尊重长辈，他说怎么我们僧团的比丘，连禽兽都不如呢？我们的佛弟子，连动物都不如呢？”

【辨析】按照讲者理论，判断是不是如法，就看团队事业的发展规模，人多为胜。同时讲者自己又是团队的创造者和领导者，又拿出长幼有序的伦理道德，所以到最后判断标准就是必须按照讲者的来，其他不符合讲者意图的言论都不是佛法。佛法不是看资历的，也不是看名人效应，而是看是否能解答法义，其解答是否能符合经律论三藏，如《梵网经》卷2：“其法师者，或小姓年少、卑门贫穷、诸根不具，而实有德，一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受法师第一义谛者，犯轻垢罪。”

【贤佳附辨】讲者所说法义主体是多角度树立自己的权威和团队权威，引导不思辨地信从。

〖附文〗：

密教“四归依”渊源初探

达照法师

“四归依”是密教修行的重要程序之一，也就是说：在归依三宝之前，就得归依自己的上师，而且是要以身、口、意三业作完全的归依和供养。这在佛教修学中是非常有特色的，在密教的修学中也是非常重要的。但是“四归依”并不是密教产生时就有，而是后来慢慢地从“三归依”发展起来的。[1]

密教，又称为“秘密大乘”或“密宗”，是继中观、瑜伽之后兴起的又一种佛法的修学体系。在部派佛教和大乘佛教时期，密教的成分就已经是以潜隐的方式存在，约从公元七世纪左右开始流行于世，一直到佛教在印度衰亡的十三世纪左右为止，代表了这一时期印度佛教的主要思想。所以，学术界把这个阶段称为“密教时期”。

密教的产生是有多种原因的，而且也是有一个流变和发展的过程。吕建福在《中国密教史》中指出了：五种说法各有所偏，都不是圆满的说法。该书考证了密教最终形成派别的几个主要标志，举出七条理由来说明密教起源于陀罗尼的演化[2]。一般认为密教是由大乘佛教与婆罗门教及印度民间俗信相结合而产生[3]。这是顺应当时社会环境和佛教自身发展所决定的，尽管密教也没能挽回印度佛教的劫难，但是，它传入西藏后却还是在蓬勃地发展起来，从而形成了三大语系佛教的藏语系佛教。同时，传入东南亚其它国家的密教，都没有象藏传密教那样系统、完整。

密教的发展主要有三个阶段：早期杂密、中期纯密、后期左道密。早期密教是以《持明咒藏》为始，逐渐形成的一套密法体系，注重各种佛事仪式，如设供、诵咒、结印契、结坛城等，也就是密教四部中的事续。中期密教是以《大日经》、《金刚顶经》为代表，注重三密相应、即身成佛，也就是密教四部中的行续和瑜伽续。后期密教是以《密集金刚》、《胜乐金刚》、《时轮金刚》为代表，注重气脉明点的修炼和空有不二的禅定，也就是密教四部中的无上瑜伽续。[4]

密教自有密教的诸多特色，其中注重“师承”，[5]就是非常突出的表现，尤其到了宋代之后，把“归依三宝”发展为“归依上师三宝”，原来的“三自归”到后来就成为“四归依”了。而且，把“上师”放到了“三宝”之前，显出“上师”比“三宝”更为重要，说“没有上师就没有佛法”。

在早期密教时期，还没有形成“四归依”的修学形式；在中期密教时期，也还没有“四归依”的说法。如在公元八世纪左右开始流传的《大日经》，明确指出了修持真言的人，在接引学人的时候，应该让学人“三自归”，然后再给他忏悔。该经卷一说：持真言行者，如是摄受已，命彼三自归，令说悔先罪。[6]

在该经的卷三又说：依法召弟子，向坛而作净，授彼三自归，住胜菩提心。[7]

在该经的卷七[8]又说：南无十方三世佛（佛），三种常身正法藏（法），胜愿菩提大心者（僧），我今皆悉正归依。[9]

这是在“作礼”、“出罪”之后的“归依”时所应念诵的偈语。在《大日经》中三处讲到“归依”的问题，全都是以“佛、法、僧”这三宝为所归境的。可见在《大日经》流行的中期密教时期，并没有出现“四归依”的修法。不唯如此，就是在与《大日经》有关的其它著述中也同样只有“三归依”，如《大毗卢遮那佛说要略念诵经》说：尔时作是思维：十方三世一切佛（佛），及深法藏（法），成就胜愿诸菩萨众（僧），我心皆悉归依。[10]

在《大日经念诵仪轨供养方便会第一》[11]、《大毗卢遮那经广大仪轨》卷上[12]等也提到了三归依：归命（南无）十方三世佛，三种常身正法藏，胜愿菩提秘密众（大心者），我今皆悉正归依。[13]

但在《大日经》系统的《大日经持诵次第仪轨》一书中，却在“三归依”之后有添加了“真言”和“密印”。这表现出在恭敬三宝的同时，又对“密法”特别的重视。该书说：

归命十方正等觉，三世一切具三身，归命一切大乘法，归命不退菩提众，归命诸明真实言，归命一切诸密印。以身、口、意清净业，殷勤无量恭敬礼。[14]

以上是《大日经》系统的各种著作中有关“归依”的记载，说明了在中期密教的“真言乘”时期，只有“三归依”，而没有“四归依”。但对“真言”与“密印”就已经开始表现得有点突出了。

那么，比《大日经》稍后的《金刚顶经》系统对“归依”又是作何记录的呢？《金刚顶经》本身并没有对“归依”作过任何说明，而与它有关的典籍中却提到不少有关“归依”的问题。如在《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四说：

归依三宝：••••••（佛）我皆至心尽归依，••••••我今归依最胜法，••••••敬礼归命众中尊。[15]

而在唐朝不空三藏译的《受菩提心戒仪》中更加明确地指出只归依三宝，不归依其它。如该书说：

归依诸如来，五智三身佛。归依金刚乘，自性真如法。归依不退转，大悲菩萨僧。归依三宝竟，终不更归依。[16]

这时的“三归依”是当作一种“戒”来受持的。从上文也可以看出这种“三归依”就是指的密教的“佛、法、僧”，而不加归依三宝之外的任何对象。

然而，在《金刚顶经》系统的晚期，也有在“三归依”的同时，归依金刚部及诸眷属的，但不是指“金刚上师”。如唐朝善无畏译的《苏悉地羯罗供养法》卷上说的：归依诸如来，及法菩萨众，莲花金刚部，并诸眷属等。[17]

莲花部和金刚部是在杂密时期以及纯密时期就已经被确立了的。所以，在纯密的晚期提出归依三宝之外又加归依“莲花金刚部，并诸眷属等”，也是顺理成章的了。但是,还没有明确的“四归依”之提出。

那么，“四归依”到底来源于何处呢？

所谓“四归依”，如上所述，就是指在“三归依”之前加上“归依金刚上师”，也就是突出“上师”的重要性。这又可追溯到《大日经》时期。

早在《大日经》的“真言乘”时期，就把阿阇梨等同于佛来看待了，这可能是后来把“金刚上师”加在“三宝”之前作为归依对象的主要原因。如在《大日经》的《阿阇梨真实智品》中说：

安住瑜伽座，寻念诸如来。若于此教法，解斯广大智，正觉大功德，说为阿阇梨，是即为如来，亦即名为佛。[18]

而在《金刚顶经》系统的晚期，就把“归依三宝”之前的“归依上师”这一消息透露了出来,如《金刚顶莲花部心念诵仪轨》说：

归命礼普贤、金刚莲花手，说修瑜伽法，先应礼三宝。[19]

此书系唐代不空三藏所译，虽然偈中说明了“先应礼三宝”（因到《金刚顶经》时期一直都是只“归依三宝”的），但是在此颂文的“礼三宝”之前却首先就是“归命礼普贤、金刚莲花手”了。可以看出：那个时候，在理论上还是“应先礼三宝”的，同时也表明了具有在“礼三宝”之前，归命上师或者本尊的倾向。

这种倾向也是符合史实的。密教在七、八世纪时出现了《金刚顶经》而被称为“金刚乘”后，不断地发展，到十一、二世纪的印度波罗王朝统治时期，金刚乘中又出现了“易行乘”，在密教内部更加重视师承，甚至于对导师的恭敬程度大大地超过了对佛经的恭敬程度。[20]而这种态度，在十世纪中叶就表现得比较突出。如宋初施护等译出的《佛说秘密三昧大教王经》[21]以及同时代的法贤所译的《瑜伽大教王经》等，就把供养承事阿阇梨放到非常重要的位置上。如该经的卷一说：

先须亲近阿阇梨，所作诸法皆能成。若不亲近阿阇梨，所作诸法不可就。••••••是故志心求菩提，供养承事阿阇梨。恭敬尊重常孝顺，能施难施最上果。[22]

所以，到了后来就把上师阿阇梨提到了“三宝”之前来当作所归依的对象。如在元朝真智等翻译的《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》一经中，开门见山就是一句：“敬礼一切最妙上师”，然后在第二段才说：“敬礼最上三宝”。[23]这就把“四归依”的结构表明得非常清楚。虽然说上师和三宝是一体的，上师就是代表三宝，但是在修行的实践上，上师又比三宝更为重要。因此，在“四归依”中就把“上师”放到了在首位。

这在印度的著作方面可能还表现得不太突出（因为不久，佛教便在印度衰亡了），但在我国西藏的密教中就非常明显了。在他们的佛学著作中随处可以见到这样的表示，一般都是在著作的开头，用偈颂的方式把“四归依”写上去。如在阿底峡尊者的《菩提道炬论》开头就这样写道：

顶礼儒童妙吉祥菩萨，三世诸佛及彼法，及诸僧众极敬礼。[24]

这是在论著的表达上所展示出来的，把“归依三宝”前面加上了“本尊”或“上师”，这里的妙吉祥菩萨就是代表了作者的“本尊”或“上师”。而在他们的修行实践中，就显得更为重要了，一般在进行修法之前，都要观想自己的上师、三宝，并且要念：“南无咕噜呗，南无布达耶，南无达尔嘛耶，南无桑噶耶。”然后，再发愿、修法。

以上所述，是对密教中关于“四归依”的渊源作一初步的探讨，大概掌握其发展的线索。若有不当之处，尚请方家指正！！

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注释：

[1]西藏佛教于佛、法、僧三宝之上，更置一喇嘛（上师），归依此四宝，称为四归依。《佛光大辞典》第1847页。

[2]参见吕建福《中国密教史》中国社会科学出版社，1995年8月，第22—39页。

[3]参见方广锠《印度禅》浙江人民出版社，1998年11月，第204页。

[4]参见方广锠《印度禅》浙江人民出版社，1998年11月，第204页。

[5]参见《菩提道次第广论》，宗喀巴大师着，法尊法师译；蓝吉富主编《大藏经补编》卷10，华宇出版社，佛历二五二八年十月初版，第630—631页。

[6]全称《大毗卢遮那成佛神变加持经》，善无畏、一行共译，见《大正藏》卷十八，第5页下。

[7]见《大正藏》卷十八，第23页下。

[8]此经前六卷的最后一品（嘱累品），似乎已经把全文作了总结，自成一个完整的体系。另外，前六卷的品数是连续到三十一品的，而到第七卷的品数又是从第一品开始，这种体例是不太符合常规的。是否说明这第七卷属于后人加上去的？！

[9]见《大正藏》卷十八，第46页中。

[10]见《大正藏》卷十八，第55页下。

[11]见《大正藏》卷十八，第65页下。

[12]见《大正藏》卷十八，第91页上。

[13]在有关《大日经》的著作中，几乎都只是说到“三归依”，而不见“四归依”的。如在《大藏经》卷十八的第108页下、109页上、127页中、144页中、181页中，都提到了此一颂文。

[14]见《大正藏》卷十八，第181页上。

[15]见《大正藏》卷十八，第249页上。

[16]见《大正藏》卷十八，第940页下。

[17]见《大正藏》卷十八，第693页中、704页中。

[18]见《大正藏》卷十八，第38页中。

[19]见《大正藏》卷十八，第299页中。

[20]黄心川《中国密教史》一书的《序》，中国社会科学出版社，1995年8月，第5页。

[21]见《大正藏》卷十八，第463页上。

[22]见《瑜伽大教王经》，《大正藏》卷十八，第560页中。

[23]此经为元代天竺俊辩大师唧时奈铭得哩连得啰磨宁及译主僧真智等译，见《大正藏》卷十九，第404页上。

[24]法尊法师译，《大藏经补编》卷10，华宇出版社，第76页。

第十一讲《所缘境与所知障》

1、对自己“相应不相应“”相应的程度“”相应的深浅次第”岂会一无所知吗？

【原文】我们自己无法下结论说我们是相应不相应、我们相应的程度，我们相应的深浅次第。这样子就需要同行善友的帮助，需要善知识的引导和印证，如果缺乏的话，那自己是不知道的。

【辨析】对于凡夫而言，显现的大多数是粗猛的烦恼，只要学习过烦恼的名相，自己是能知道在起烦恼的。当然，因为所学有深浅不同，同行如果在某些方面所学、所修会超过自己，那么会看出我们修行的一些问题，但对其所说应该抱有存疑的态度，最终是否正确，仍旧以三藏为标准。

2、“同别人不一样的，甚至是格格不入”就是不如法吗？难道判断“内心佛法的境界和力量”靠人际关系吗？

【原文】如果我们同佛法很相应，那我们周遭的人，就能够感受到你内心佛法的力量，大家就会说你好，说你有功夫、有境界。反过来说，如果我们周遭的人感受不到你内心佛法的境界和力量，感受得到只是一种你的这种境界、你的这种力量和心态是同别人不一样的，甚至是格格不入的。

【辨析】此处是以人际关系来判断是否如法。这种判断显然与经论相违背。信佛的人到不信佛的世俗环境中，你讲佛法、修行，对方肯定会排斥。不用说一般的修行人，即使佛在世时，都受到外道六师的排斥。

3、“懂了多少”一定要“就去做多少”吗？“没有去做、甚至做不到”就不可以“学的、了解的东西”多一些吗？

【原文】也有可能说因为我们学的、了解的东西太多了，没有去做、甚至做不到产生了问题。所以呢，我们学佛法，就是需要懂了多少，就去做多少。

【辨析】所读超过所做很正常，所谓“厚积薄发”，古时候的大德都纵览三藏，描述从凡夫到成佛的文字教理都读过，难不成都要做到？如《广论》：“大瑜伽师云：‘觉沃瓦，欲成佛一切种智者，不于牛负量经函办其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。’……霞惹瓦云：‘乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。’”有信无慧是不可以的，如《广论》：“若由是思定解坚固，则诸恶友唱说‘善恶一切思惟皆是分别，悉应弃舍者’，自知法中无如是语，良师不许，便能不随彼转。若无此解，有信无慧，见哭则哭，见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而转。”

4、“所知境”正解“是要让自己知道所知的境界是什么”吗？

【原文】所知境什么意思呢？就是要让自己知道所知的境界是什么。

【辨析】《大乘阿毗达磨杂集论》卷14：“：所知境者，略有六种。一、迷乱，二、迷乱所依，三、不迷乱所依，四、迷乱不迷乱，五、不迷乱，六、不迷乱等流。迷乱者，谓能取所取执。迷乱所依者，谓圣智所行唯有行相，虚妄分别为体。由有此故，一切愚夫迷乱执转。不迷乱所依者，谓真如，是无分别智所依处故。迷乱不迷乱者，谓随顺出世智所有闻慧等诸善法，分别所知境故，随顺无分别智故。不迷乱者，谓无分别智。不迷乱等流者，谓圣道后所得善法。”

5、岂不是不“要这个传承”了？

【原文】有时候我们学习《广论》啊，觉得一定要这个传承啊、灌顶啊什么东西。但是，你如果真正有这样子一套，那么你怎么知道说，这个善知识以及这个学法的人是不是合格？反过来说，你如果真正是合格的话，如果你那个受不来，你受不成，你受不好，那么你这个罪就更重。反过来说，如果我们自己照着《广论》去实践，能够一步一步去努力用功，反而更合适自己的根机，更容易自利利他。它是一种辩证的关系，你一方面讲，自己要非常快速成就，但是另一方面，你没有考虑到说，如果自己做不好的话会更快地堕落。

【辨析】这里讲者把传承否定了。如果是真的合格善知识，肯定会观察弟子的根基，决定如何更好地对弟子进行引导，不会存在说，自己传承受不好，导致更快地堕落。就像病人找个好医生，结果导致还不如找个庸医。如果认为找高量的法师，导致受不好堕落，那么我们都不应该皈依三宝，因为佛是最高量的，皈依后，搞不好导致更严重的堕落。

第十二讲《怎样发心修行》

1、不是“门庭若市”，就没“有真正的，这种戒定慧熏修的工夫”吗？为什么要“门庭若市”呢？

【原文】他如果我们自己有真正的，这种戒定慧熏修的工夫，自然而然门庭若市，这是肯定，你就是坐在那里，自然而然就会有很多人来学，不要到外边去找人，这是肯定的。

【辨析】此处说善知识一定会门庭若市、弟子众多，其实不一定是这样的，如《金刚经》中菩萨为忍辱仙人在山中修行，汉地的寒山、拾得，直到最后，世人才知道他们是高僧。

何故修学人住阿兰若速得成佛？如《大乘本生心地观经》卷5：“尔时，会中有一菩萨摩诃萨，名常精进，承佛威神即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：‘世尊！如佛所说，阿兰若处（寂静处）是菩提道场，若有发心求菩提者，不应舍离阿兰若处。是兰若中有多众生，虎豹豺狼，毒虫恶兽，乃至飞鸟及与猎师，不识如来，不闻正法，又不敬僧，此诸有情无复善根，远离解脱，何故如来令修学人住阿兰若速得成佛？唯愿世尊为诸众生分别解说，决疑令喜，发菩提心，使不退转。

“尔时，佛告常精进菩萨：‘善哉，善哉！善男子！汝以大慈问于如来清净解脱，饶益未来诸修行者，功德无量。谛听谛听！善思念之！吾今为汝分别演说阿兰若处种种功德。’

“‘唯然，世尊！愿乐欲闻。’

“尔时，佛告常精进菩萨：‘如汝所说，阿兰若处得成圣者，山林之中多诸众生，以何因缘不得成佛？是义不然。所以者何？彼诸众生不识三宝，不知厌足，不识善恶，于山林中，虽有世间种种珍宝，而不能知伏藏之处，菩萨摩诃萨即不如是。善男子！菩萨能知佛法僧宝是出世宝，七珍伏藏是世间宝，悉能辨其种种色相，知其所在而不贪求，亦不乐见，何况手取？菩萨出家，发坚固心，不惜身命，舍离父母六亲眷属，乐住山林，常作是念：“……三界之顶非非想天，八万劫尽，还生下地。转轮圣王千子围绕，七宝眷属，四洲咸伏，寿命报尽，须臾不停。我今亦尔，假使寿年满一百岁，七宝具足，受诸快乐，琰魔使至，不免无常。”作是思惟：“我今不如代其父母及诸众生修菩萨行，当得金刚不坏之身，还来三界救度父母。”作是愿已，住阿兰若，为诸众生发弘誓愿。上根菩萨发是愿言：“愿我未得成佛已来，常于露地长坐不卧。”中根菩萨发是愿言：“愿我未得成佛已来，于树叶中常坐不卧。”下根菩萨发是愿言：“愿我未得成佛已来，于石室中常坐不卧。”如是三根出家菩萨，坐三种座，各作是念：“过去菩萨坐于此座，而能证得陀罗尼门功德自在，过现、未来诸菩萨等皆于此座得陀罗尼修证自在，我亦如是今坐此处，必当成就于陀罗尼而得自在。若未成就得自在者，终不舍离阿兰若处。”’’

“‘或有菩萨，未得圆满四无量心，终不舍离阿兰若处。或有菩萨，未得圆满五通神力，终不舍离阿兰若处。……是名菩萨阿兰若行。善男子！出家菩萨发菩提心入于山林，坐三种座炼磨身心，经三大劫而修万行，证得无上正等菩提。’”

《释禅波罗蜜次第法门》卷1：“问曰：菩萨若欲满足四弘誓愿，应当遍行十波罗蜜（一、布施波罗蜜：施有三种，曰财施、法施、无畏施。二、戒波罗蜜：戒有三种，谓律仪戒、摄善戒、饶益有情戒。三、忍波罗蜜：忍有三种，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。四、精进波罗蜜：精进有三种，谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。五、静虑波罗蜜：静虑有三种，谓安住静虑、引发静虑、办事静虑。六、般若波罗蜜：般若翻译为慧，亦有三种，谓生空无分别慧、法空无分别慧、二空无分别慧。七、方便善巧波罗蜜：方便善巧有二种，谓回向方便善巧、拔济方便善巧。八、愿波罗蜜：愿有二种，谓求菩提愿、利乐他愿。九、力波罗密：力有二种，谓思择力、修习力。十、智波罗蜜：智有二种，谓受用法乐智、成熟有情智。）何得独赞禅定？

“答曰：前四义劣，后五因禅，今则处中而说，所以者何？菩萨修禅，即能具足增上四度，下五亦然。如菩萨发心为修禅故，一切家业内外皆舍，不惜身命，寂然闲居，无所悭吝，是名大舍。复次菩萨，为修禅故，身心不动，关闭六情，恶无从入，名大持戒。复次菩萨，为修禅故，能忍难忍，谓一切荣辱皆能安忍，设为众恶来加，恐障三昧，不生瞋恼，名为忍辱。复次菩萨，为修禅故，一心专精进，设身疲苦，终不退息，如钻火之喻，常坐不卧，摄诸乱意，未尝放逸，设复经年无证，亦不退没，是为难行之事，即是大精进也。故知修禅因缘，虽不作意别行四度，四度自成。复次菩萨，因修禅定，具足般若波罗蜜者，菩萨修禅，一心正住，心在定故，能知世间生灭法相，智慧勇发，如石中泉。故摩诃衍偈说：‘般若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，言语法皆灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若。’

“复次因禅具足方便波罗蜜者，一切方便善巧要须见机，若不入深禅定，云何能得明见根性，起诸方便引接众生？复次因禅具足力波罗蜜者，一切自在变现诸神通力，皆藉禅发，具如前辨。复次因禅具足愿波罗蜜者，如摩诃衍中说：菩萨禅定，如阿修罗琴，当知即是大愿成就之相。复次因禅具足智波罗蜜者，若一切智、道种智、一切种智，非定不发，其义可见。行者善修禅故，即便成就十波罗蜜，满足万行一切法门。是故菩萨，欲具一切愿行诸波罗蜜，要修禅定。是事如摩诃衍论中说。

“问曰：菩萨之法，正以度众生为事，何故独处空山，弃舍众生，闲居自善？

“答曰：菩萨身虽舍离，而心不舍，如人有病，将身服药，暂息事业，病瘥则修业如故。菩萨亦尔，身虽暂舍众生，而心常怜愍，于闲静处，服禅定药，得实智慧，除烦恼病，起六神足，还生六道，广度众生。以如是等种种因缘，菩萨摩诃萨发意修禅波罗蜜，心如金刚，天魔外道及诸二乘无能沮坏。”