【辨析】这种修法就是《广论》里说的一种错误修法，把缘空奢摩他当成了缘空毗婆舍那，更糟糕的还会修成外道的无想定。无想定，指能于定中心想不起，犹如冰鱼、蛰虫，但不能断惑而证入圣果。心不相应行法之一，《俱舍》七十五法之一，唯识百法之一，乃心、心所（心之作用）灭尽之定，即使一切心识活动全部停止，以求证得无想果所修之禅定。

6、“痛苦、快乐“和”世间、出世间法”有什么必然联系？

【原文】痛苦，它是世间法；快乐，它是出世间法；

【辨析】痛苦、快乐和世间、出世间法，没有必然联系，以前辨析过。（世间法也能解决部分苦乐问题，只是不彻底。比如：工巧明、医方明都能解决部分苦乐问题。）

7、“感受越来越弱”岂是因为“学得比较久”？“偏于理论，偏于概念，偏于名言”岂是因为“文化程度比较高”？

【原文】我们学久的人，反而我们这种感受越来越弱，最后甚至，慢慢慢慢感受就没有了。那这个也就是说明，我们学得比较久的人，我们文化程度比较高的人，就是偏于理论，偏于概念，偏于名言。就是同我们这个佛法真正的内涵已经不切合实际了。

【辨析】这不是因为学习久了导致这样的问题，而是因为仅仅学习，而不按照佛法行持的原因。如果不学习，那很多佛教信仰其实和民间信仰是差不多的。

二、《大乘百法明门论讲记》第二讲

1、佛法岂能离开缘起“相对的”部分，离开“推论”？

【原文】那佛法就不同了，它不是推论，它也不是相对的，佛法是一个结论，它本身就是一个结论。

【辨析】佛法有四悉檀，《大智度论》：“除第一义悉檀，诸余论议，诸余悉檀，皆可破故。”即除第一义悉檀，其他的三种悉檀都是相对的。

(一)世界悉檀，即随顺世间之法，而说因缘和合之义，亦即以世间一般之思想、语言、观念等事物，说明缘起之真理。

(二)各各为人悉檀，略作“为人悉檀”，即应众生各别之根机与能力，而说各种出世实践法，令众生生起善根，故又称生善悉檀。

(三)对治悉檀，即针对众生之贪、嗔、痴等烦恼，应病而予法药。此系为灭除众生烦恼与恶业之教，以其能断众生诸恶，故又称断恶悉檀。

(四)第一义悉檀，即破除一切论议语言，直接以第一义诠明诸法实相之理，令众生真正契入教法，故又称入理悉檀。

2、修行岂可违越次第跃进“没有对错”“没有善恶”“没有是非”？

【原文】无常法本身没有对错，无常法的本身没有善恶，也没有是非，也没有正面，也没有反面，它就是指这个过程的一种变化。只要有生，它就有死，这是肯定的。不管我们是喜欢的，或者说我们不喜欢。

【辨析】无常、苦、空对初学者提策出离心很重要，如果一开始把无常法理解为一种中性词汇，实际上不利于修行。菩萨可以透过无常法，体会到诸法无生的空性，所以在无常中广度有情。凡夫着在无常法中，不知颠倒所在，如果还习以为常，实是无明。

《佛说大乘十法经》卷1：“尔时净无垢妙净宝月王光菩萨白佛言：‘世尊！云何菩萨观诸色无常，然不厌离色，而证法界已，正智观入助法界等法？’尔时世尊告净无垢妙净宝月王光菩萨言：‘善男子！吾当为汝分别说喻。善男子！譬如有智男子，常事诸毒，善持、善覆、善惜，起我相已，种种庄严具贸易，然是不食彼毒，“勿令我因此事断其正命”。菩萨亦如是，向涅槃心，润向涅槃，顺向涅槃，近取涅槃，然不证彼涅槃（小乘沉空涅槃）。何以故？勿令我因于此事退菩提行。善男子！譬如有人事其火神，然彼人日夜香华等供养恭敬尊重赞叹亲侍，然彼人不作是念：“我以事火供养、恭敬、尊重、赞叹、亲近已，我以二手接取之。”何以故？“勿令我因此事于身有苦，于心有恼。”菩萨如是，向涅槃心，润向涅槃，顺向涅槃，及取涅槃，然彼不证涅槃，何以故？勿令我因此事退菩提行。’”

3、有“怀疑”“就是内心虚弱”吗？十地菩萨尚有未知之处呢！

【原文】有些事相信，有些事不相信。那么这个有相信，有不相信，就是说你在怀疑，对这些人、事、物产生怀疑。那怀疑——我刚才谈到，就是内心虚弱，内心虚弱因为就是没有信心。

【辨析】《大乘理趣六波罗蜜多经》卷7〈精进波罗蜜多品8〉：“又此十地菩萨所得智慧，比汝慈氏一生补处菩萨摩诃萨所得智慧，百千分中不及其一。”十地菩萨与补处菩萨相比，尚有未知之处，凡夫有疑并不奇怪。《成唯识论》卷六：“云何为疑？于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。”佛法讲的疑主要是指对三宝、四谛的救拔道理产生疑惑，障碍解脱。对人事的疑，只是障碍度众生的方便，并不障碍解脱，也就是说对人和事，罗汉和菩萨都还是有疑惑的，当然菩萨所知甚多，凡夫不可为比。

三、《大乘百法明门论讲记》第三讲

1、“智通就是智慧成就”“就是能够善观缘起诸法”吗？前五通也是智慧成就吗？

【原文】佛有种种的神通，种种的功德，神通它又名为智通，智通就是智慧成就，智慧成就，就是能够善观缘起诸法。

【辨析】神通要靠定力引发，不仅仅是善观缘起诸法。而且五通，不一定是佛道，外道也有。《瑜伽师地论》卷33：“复次依止静虑发五通等。云何能发？谓静虑者已得根本清净静虑，即以如是清净静虑为所依止，于五通增上正法听闻受持，令善究竟，谓于神境通、宿住通、天耳通、死生智通、心差别通等。”

2、对善法的坚持也是“遍计所执”吗？

【原文】遍计所执性是指什么呢？就是我们内在的牢不可破、坚不可摧的一种观念，就是一种执着，就是认为说我一定就是要这么做，不能有一点改变、改变不了，一百头牛拉不动；

【辨析】对善法的坚持并不是遍计所执，如果是这样，佛在因地时，舍头目脑髓，为法捐躯的事都成了遍计所执。《成唯识论》卷8：“愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空花等性相都无，一切皆名遍计所执。”浅译：一般人把世间事物，都认为是实有，妄执五蕴、十二处、十八界为实我、实法，因而周遍计度，实则这一切都是“唯识所变”，是有情虚妄分别所造成的，此谓之遍计所执性。

3、凡夫亦知染分“依他起性”“众缘和合”的道理，与解脱何干？

【原文】依他起性呢，就是众缘和合了。

【辨析】《成唯识论》卷8：“谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”依他起性不但是知道众缘和合的道理，更要知道此“依他”从心变现，究竟无实，如幻如梦的意义。依他起性有两种：染分依他，指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染之法；净分依他，指依圣智之缘而生起的无漏纯净之法。凡夫所见为染分依他，于净分依他上妄起遍计的人、法二执。

4、“圆成实性呢，就是圆满”，如何才能“圆满”呢？

【原文】圆成实性呢，就是圆满，诸法的真实性，圆满成就诸法的真实性，就通达了，就通达缘起。

【辨析】《成唯识论》卷8：“依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”世间人一样懂染分依他（染分缘起法），其差别在于世间人不通达净分依他，即不了知人法二空的道理，把外境当成实有，产生执着，因执着产生烦恼，因烦恼产生生死。如果没有二空的智慧，根本就不能圆满，无从谈圆成实性。

5、虽是“假名”，岂可随意安立？

【原文】所谓假名，它也可以这么安立，也可以那么安立。

【辨析】《大乘义章》卷1：“言假名者，释有四义。一、诸法无名，假与施名故曰假名，如贫贱人假称富贵，如是等也。二、假他得名，故号假名，如假诸阴得众生名，假栋梁等得屋宅名，如是一切，又复大小长短等事假他得名，大假小故得其大名，小亦如是，长假短故得其长名，短亦如是，如是一切故曰假名。三、假之名称曰假名，世俗诸法，各非定性，假他而有，名为假法，树假之称，故曰假名。四者，诸法假名而有，故曰假名，是义云何？废名论法，法如幻化。”

假名是遍计所执或依他起的，岂是都可随意安立？如地狱苦安立为天界乐、涅槃乐，作恶安立为行善，破戒安立为持戒，凡夫安立为圣者，这样安立可以吗？随意安立有何义用？

6、“心里面所缘到的东西”是怎么从“自己心里面”“变现”出来的呢？与“主观唯心”又有什么区别？

【原文】我们心里面所缘到的东西，实际上面也是我们自己心里面所变现的东西。

【辨析】此处辨析文字略多，总体列举，方便大家形成一些基本概念。

唯识将吾人心识所缘虑的对境，依其性质分为三种：

一、性境，指真实之境（本质境）。此境自守其性，并不随心分别而变。即指具有真实体性与作用，由实种子所生起之境。包括第八识的相分（种子、五根、器世间）、前五识及五俱意识之相分等。

二、独影境，“独”是简别于本质，“影”为影像，即相分。谓依能缘之心的虚妄分别而变起之境，别无本质，仅为影像。如第六意识之妄分别变出之龟毛、兔角等，全属幻影。

三、带质境，带质即兼带本质。谓能缘之心缘所缘之境，其相分有所依之本质，而不得境之自相。此境系由心、境二者之力合成，居于性境与独影境之间。如第七识缘第八识见分之相分，及第六识追想过去之形像者。

八识变现的方式有两类，一是因缘变，二是分别变。

所谓因缘变，是能缘的心任运而起（任由因缘，非由作意筹度，称因缘变），其所变现的相分是实种所生（不与见分同种生起）。

分别变者，是随着心识分别势力而变现（其变现的相分不是实种所生，是随着见分种子生起）。其所变之境，也就是八识的相分。前五识、第八识的相分，都是因缘变；第六识的独散意识（不包括五俱意识）的相分，和第七识的相分，都是分别变。因缘变所变的相分，是性境；分别变所变的相分，是带质境或独影境。

其中共业和不共业又有四变：

(一)共中共，如山河、大地等，一切有情皆可共同受用。

(二)共中不共，如自己之田宅、器物等，不与人共用者。

(三)不共中不共，如五根之胜义根（发识取境之作用，非肉眼所见），仅由自识变现而自身受用，不与他人共用；又于诸根诸识之间不相混杂，如眼识仅依眼根，乃至身识仅依身根，历历分明，毫不混同，故为不共。

(四)不共中共，如五根之扶尘根（器官，如眼球），自己扶尘根能见之境，他人亦得缘他根而见之，以受用相同而称为共。

【贤佳附辨】讲记文并非有错，但若不能深入了解法相差别，容易误解为外缘都是内心分别所生，堕入主观唯心。

7、“从生灭相上，观到它的不生不灭”，谈何容易？

【原文】就从生灭相上，观到它的不生不灭，从它的不生不灭上，再观出观察它的生灭相。

【辨析】不深入学习空正见，一般人是不能直接从事相上观察出不生不灭的义理。如果一般人都能观察出来，那佛菩萨祖师也不需要写那么多文字，开悟的人现在应该很多才对。

8、不入“明门”，如何达解“无我”？如何达成“无我”？

【原文】你要入这个明门，他绝对是无我，也就是，只有无我，我们才能够入门。

【辨析】初地菩萨，小乘初果，才能破我。即使要通达空正见的文字，都需要几年的系统学习，实际上很多三皈依的居士，都不懂无我，这个入门门槛会不会太高了？

【贤佳附辨】不入明门，如何达解“无我”？如何达成“无我”？

9、“一两个礼拜”就能把“一本经，一本论”的“理”“学通”吗？

【原文】不是很简单说，大家来谈理，谈不下去的，谈理，过去可能你要找一本经，一本论，不容易找，你现在你任何一个人，你无论讲什么，他即刻能够收集很多的资料，对不对？那大家脑筋都很聪明，他一看，明白怎么回事，你学一两个礼拜就学通了。但是你内心的感受、内心的世界，不是那么容易能够建立的，那仅仅是一种说理而已。

【辨析】百法的文字不多，资料也可以到处查，但要清楚“无我”，恐怕一到两年都学不通。

四、《大乘百法明门论讲记》第四讲

1、“法都是在人的心里头”？“法”就没有语言文字可表达的部分吗？

【原文】法都是在人的心里头，你怎么能够知道呢？

【辨析】佛法有语言文字的部分，也有非语言文字的部分。语言文字的部分通过辨析、推理是能知道不少的。延寿禅师在《宗镜录》中定了10条规则，用于判断学者是否开悟供参考：“今有十问以定纪纲。（一）还得了了见性，如昼观色，似文殊等不？（二）还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应不？（三）还览一代时教，及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑不？（四）还因差别问难、种种征诘，能具四辩，尽决他疑不？（五）还于一切时一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断不？（六）还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破不？（七）还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱不？（八）还向四威仪中行住坐卧，钦承祗对，着衣吃饭，执作施为之时，一一辩得真实不？（九）还闻说有佛无佛、有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动不？（十）还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑不？若实未得如是功，不可起过头欺诳之心，生自许知足之意，直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学灰息游心，或自办则禅观相应，或为他则方便开示。”即使禅宗开悟也不是一问三不知，或者所答离宗。

【贤佳附辨】讲记这种说法容易导致故弄玄虚，离经背教，拒绝指责。

2、“再苦的境界”“也能够把它转变成快乐的境界”，谈何容易？

【原文】就是你再苦的境界，我们也能够把它转变成快乐的境界，是不是？

【辨析】没有证悟空性前，是很难改变的。一旦堕落恶趣，不是想变就变的，乃至我们生一场重病，都不是很容易保持乐观的心态。

【贤佳附辨】讲记所说偏向主观唯心。

3、《百法》中有讲“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”吗？

【原文】“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”。那百法它要告诉我们的都是这些内容，那要不是告诉我们的一些结果，它是告诉我们怎么观。

【辨析】不知道百法哪讲了四念处？有的话可以告知。

4、不学习，又如何掌握“这种转变、把握的一种能力”呢？难道学得越偏狭，障碍就越小吗？

【原文】如果我们没有这种转变、把握的一种能力，那我们学了佛法的名词，学的越多，那我们的障碍就越大。

【辨析】不学习，没有标准，不等于没有障碍，而是有障碍自己不知道而已。学习了，发现障碍，可以继续深入学习，也可以向人请教，把障碍消除即可。

5、不是对“实德能”的“深忍”之信岂能“净心”？对一切都无分别地“没有执着”“没有高低”“没有对立”，岂能“清净”？

【原文】信的本义就是净心为信，就是让我们内心清净。内心清净的特点就是没有执着，没有高低，没有你我他种种的障碍，没有对立。

【辨析】“信”就一定能净心吗？我们如果是“盲信”和“邪信”，是不是很危险？其实佛法里的“信”和世俗说的“信”并不完全等同。佛法的信指的是正信，已经把盲信和邪信都排除了。

《成唯识论》卷6：“云何为信？于实德能（实德能是信的所依），深忍（深忍是信的因，深忍即深度的认同认可）乐欲（乐欲是信的果），心净（心净是信的体性）为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事（俗谛）、理（胜义谛）中，深信忍故；二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故；三信有能，谓于一切世、出世善深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。”信有三种要求：第一是信实有体性之法，对于佛陀所说的世出世间诸法，实有其事，实有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，对于佛、法、僧三宝的真净功德，深信而喜乐。第三种是信有能，对于一切世、出世间之善法，深信其有势力，能得乐果，能成圣道，生起希望愿欲。由此三信，能够对治不信此三之心，以好乐而修证世、出世间的一切善法。

现代汉语的“信”其实是相信的意思。相比较起来，现代汉语对信的内容、程度都没有严格的要求，您可以盲信、邪信、信一点、信很多，在现代汉语里这些用法都是可以的。所以，我们不能把现代汉语的“信”望文生义地用到佛法里，如果我们是盲信或者邪信，那在佛法里这种心理根本不属于信的范畴，那后面的解、行、持就没有了，更不用说能开悟证果。

【贤佳附辨】传统皈依仪轨在正皈依后有三结誓说：皈依如来至真等正觉、佛所说三藏十二部经、清净福田僧，宁舍身命终不皈依天魔外道、外道典籍、外道邪众。这是否不是“没有执着，没有高低，没有你我他种种的障碍，没有对立”，而不顺净心、不顺于信？

6、“肯定聪明的人更痛苦”？岂不是引人“自甘糊涂无知而’少痛苦’”吗？

【原文】肯定聪明的人更痛苦，他糊涂人他什么都不知道，是不是？他不知道什么痛苦不痛苦，对不对？

【辨析】动物比人糊涂，但多数动物比人苦得多。人糊涂也容易造愚行、恶业，造了愚行、恶业现前、将来就可能引感苦果。

【贤佳附辨】经典说“智者逢苦不忧，识达故”，智者也是聪明人，不一定更痛苦。前文说“就是你再苦的境界，我们也能够把它转变成快乐的境界”，那能够把“再苦的境界”转变成快乐的境界的“我们”是否善于自我糊涂？应是非聪明人或是智慧的愚者？

痛苦多是五识感受的，多是因缘变生，凡夫第六识的分别所生痛苦（忧恼）仅是一分。以少分分别所生痛苦来概说痛苦，是严重主观唯心。这可为愚民政策张本，也导引信徒盲目一向观功念恩，自甘糊涂无知而“少痛苦”。

7、“信心上面不能解决”原因是“不能通达无我的道理”吗？“无我的道理”又怎么来“通达”呢？

【原文】信解行证，你信心上面不能解决，那么我们学了很多的理论，很多的实践，他的意义就显示不出来，那么其原因也就是有障碍，有障碍也就是不能通达无我的道理，所以说一切法都是无我的。

【辨析】“所以说一切法都是无我的”，这是个结论，但整段文字看不出任何推理的过程和得出该结论的原因。

【贤佳附辨】从其所说逻辑来看，“信心上面不能解决”，“其原因也就是有障碍，有障碍也就是不能通达无我的道理”，即要有“信心”需“通达无我的道理”，但没有信心，能通达无我的道理吗？似乎又是牵强附会、高法唬人，导归老实“无我”之信，也即无思辨之信，因为凡夫思辨必有“我执”，实质为盲信。

8、“事法界”岂指“做事”？“做事”之理岂又是“理法界”？

【原文】到底我们是理不明还是事不明，也有理不明的，也有事不明的，会做事的人大部份理不明，会说理的人大部分事不明，这是普遍的，因为它就是偏理跟偏事，所以这种华严宗它就事理圆满、事事圆满，事法界，理法界，事理无碍法界，事事无碍法界。

【辨析】华严四法界观，语出澄观法师《法界玄镜》卷上：

“法界者，一切众生身心之本体也。法，轨则也，界有性、分二义。若约事说，界即是分义，谓随事分别故也；若约理说，界即是性义，谓诸法性不能变易故也。以此性、分互相交络，则成理事无碍法界。以理融事，一一融通，则成事事无碍法界也。

一、事法界，谓诸众生色心等法，一一差别，各有分齐，故名事法界。（分齐者，限量也。）

二、理法界，谓诸众生色心等法，虽有差别，而同一体性，故名理法界。

三、理事无碍法界，谓理由事显，事揽理成，理事互融，故名理事无碍法界。

四、事事无碍法界，谓一切分齐事法，称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽，故名事事无碍法界。

依此四法界，成华严五教：小、始、终、顿、圆。大体而言，小乘教只明差别的事法，未立真如之体，故属事法界；相始教仅止于摄真如入百法中的六无为，也属事法界；空始教专说平等的空理，故属理法界；终教立真如随缘不变，故属理事无碍法界；顿教是离言真如速疾顿悟的法门，故亦属理法界；圆教说法界缘起事事无碍圆融，故属事事无碍法界。”

华严的事法界和做事根本不是一回事，讲记是一种很牵强的说法，属于望文生义。

【贤佳附辨】讲记所说“理”，不出色心等法，属于“事法界”，附会华严宗的“理法界”概念以显高明，实为俗理，但可借用随意批评他人“偏理”或“偏事”，尤其批评执教执戒者“偏理”。

9、“试验问”就有“毛病吗”？菩萨还试问呢！

【原文】试验问，谓以己所知问于他人，以验他知不知也。这个我们常常会犯的毛病，我们就喜欢去考别人，问问看你懂不懂，那这个就很不好。

【辨析】菩萨也有试问，由此判断对方知法的深浅程度。《大智度论》卷76〈学空不证品60〉：“是菩萨摩诃萨学助道法、行助道法时，应当试问：‘诸菩萨摩诃萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，云何学是法，观空不证实际？以不证故，不堕须陀洹果乃至辟支佛道；观无相、无作、无起、无生、无所有，亦不取证，而修行般若波罗蜜。’应如是问。须菩提！若诸菩萨摩诃萨若试问时，是菩萨若如是答：‘菩萨摩诃萨但应观空，但应观无相、无作、无起、无生、无所有，是菩萨摩诃萨不应学空、无相、无作、无起、无生、无所有，不应学是助道法。’须菩提！当知是菩萨诸佛未授阿耨多罗三藐三菩提记。何以故？是人不能说阿鞞跋致菩萨所学相，不能示，不能答。若是菩萨摩诃萨能说、能示、能答阿鞞跋致所学相，当知是菩萨摩诃萨已习学菩萨道入薄地，如余阿鞞跋致菩萨摩诃萨阿鞞跋致相。’”

10、如果“出家的法师”说的与“不会说话”的“佛”法、“经典”相违呢？

【原文】那么三宝，佛，他佛不会说话，经典，经典也不会说话，僧，他只有出家的法师他才会说话，那你对会说话的人没有信心，你说对不会说话的有信心，这不可能的事情。

【辨析】引导大家违反四依。不能简单的理解为穿上僧衣讲的就是佛法。出家人讲的内容和三藏不符合，讲相似法、错误法的大有人在，对正法的破坏作用非常大。《菩萨戒本》卷1：“若菩萨，谤菩萨藏，说相似法，炽然建立于相似法，若心自解，或从他受，是名第四波罗夷处法。”闻思修、戒定慧，要以闻正法为先。

妙境长老《菩萨戒本经讲记》：“也许有佛教徒会提出这样的问题，如何才能够认识相似的佛法，我也认为很重要。那么应该如何回答这个问题呢？我认为最初学习佛法要虚心一点，不要有成见，并且全面地深入去学习。在中国以大乘佛法流行最兴盛，而小乘佛法学习的人并不多，但现今也有人注意。学习大乘佛法这件事，如果一个出家人有福报、有智慧、有能力，这种人如果不能深入佛法时，他便会做很多事，如建庙或成立ｘｘ主旨，并且常常要去各方面连系，认识来往很多，精神时间多数都是用在这些事上，他学习佛法，也许只是年轻时学的那一部份，以后的事务太多了，他就没有时间学习佛法了，在这样的情形下，我认为就容易出现相似的佛法。而这种人他不能全面地深入佛法，对于佛法认识得也不够，这是一个问题，而为了创建事业的成功，就会创出许多方便的佛法。这些方便的佛法再想一下是不是相似佛法，那么这种人也不会去认识什么是相似佛法。那如何才能够认识呢？我认为你就要少事，你要少办事，事情愈少愈好，尽量把你的精神与时间放在学习佛法上。现在学习佛法应该比以前容易，参考书多，在教义上，中观、唯识，或者再加上如来藏，我们汉译的佛法很丰富，这一切应该都很具足。你深入学习佛法以后你就容易认识什么是相似佛法，什么是真实的佛法。如果你学习不够，就很难鉴别，就不知道什么是真实的、什么是相似的。这里就说炽然建立于相似法，我认为佛法的衰败就出现在这里，从这里开始。佛在世时就没有这个问题，佛灭度后有大阿罗汉、菩萨也没有这个问题，因为有圣人在时，相似佛法很难起来。没有圣人时就不行了，这件事就不容易。

“‘若心自解或从他受’，乃说这相似法有这两种不同。‘若心自解’，就是说他内心不如理作意，他有所领解。这不如理作意也可以这样说，比如说在文字上虚妄分别，另外有一种，是他有一点禅定功夫，但学习经论不够，他常常静坐，加上一些不如理作意，于是就发出一种邪智慧，与佛法相似，却又不是佛法，说出这一类的邪法。‘若心自解’，他内心解悟了一些不合道理的事情，但是他经过修行的时候，我们也感觉他很有修行，然而那其实是不一定的。‘或从他受’，由别人那里学习来的，听受别人的讲解，他就这样学习并且弘扬。如此说相似法，炽然建立于相似法，就是第四波罗夷处法，他就是一个毁谤佛法很重的罪过。我们一般人说一些话，大家还容易辨别是否邪知邪见，但是若遇到那闭关多年有特别的功夫，他说出的道理就容易迷惑人。由此我们可知佛陀真是大智慧啊！在菩萨戒有了这么一条。那么我们把经里面的佛法再与现今传布的佛法对照一下，就可以知道。”

11、护持的、有信心的对象是“法”，“法师”“住持”就一定有“法”吗？

【原文】都是僧宝在引导，一个庙里边就住持，他这样一种代表。那如果我们对寺庙里面这些法师啊，对寺院里的这个住持啊，这些护持的法师都没有信心，那我们麻烦就很大。就没有轨则了，就内心当中你就没有轨则，然后自己去生出一套轨则出来出来，自己是乱想，想出一套轨则出来。

【辨析】把僧凌驾在法之上，再把住持凌驾在僧之上，完全颠倒了。三皈依的正皈依是法，按照法行持的四人团队成为僧的最小规模，《行事钞》集僧通局篇：“泛论僧义，并取四人已上，能御圣法，办得前事者，名之为僧。”住持仅仅是僧中的一个人，离不开团队的监督。现在把住持放在了最高的位置上，实际上已经破坏了三皈依的内涵。佛世时，僧人是受到民众监督的，如果僧人不如法，就会受到民众的讥嫌，佛就会判断是非，而决定是否需要制戒。

12、“在基层做”“功德”到底是“一样”，还是“更大”？

【原文】你在基层做，不等于说你就没有功德，它一样，那功德更大。

【辨析】一方面说一样，一会又说功德更大。是否在教人贪功德呢？

五、《大乘百法明门论讲记》第五讲

1、“谈得越多“就一定”同法的本意越远”吗？世亲菩萨造论甚多，岂不“越说越离谱”？

【原文】你谈得越多越多，同法的本意越远，就越走越远了，越说越离谱，所以他（世亲菩萨）就非常简明扼要的造出一部百法明门论。

【辨析】《百法明门论》仅仅是世亲菩萨的一部论典。古来世亲菩萨被尊称为千部论主，其论著与注释之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派之基础。重要著述有《俱舍论》三十卷、《摄大乘论释》十五卷、《十地经论》十二卷、《三十唯识论颂》、《金刚般若波罗蜜经论》、《广百论》、《菩提心论》等四十多种。龙树菩萨、宗喀巴大师、智者大师、玄奘大师都有极其丰富的著述，这些著述都是为了使读者了解佛法的内涵，辨析各种错误的观点，指出修行的明路。讲得少，别人就不容易听清，就不容易领会，就不容易发现修行中的错误。当然，如果本来就不懂，那确实要少讲，乃至于不讲。

【贤佳附辨】此讲记何以开演这么多？是否违背论主世亲菩萨本意？是否“同法的本意越远，就越走越远了，越说越离谱”？

2、“观察”岂能无“分别”？离开“分别”，“智慧”从何而来？

【原文】用智慧去观察，而不是用这种分别心去观察。用分别心、用妄想去了解、去认识外境、外物的话，答案绝对是错误的。

【辨析】依据讲者所推重的《菩提道次第广论》所说，上文乃极大乱说。闻所成慧、思所成慧乃至最后的修所成慧，都离不开分别心。以下“〖〗”内文字是《广论》原文。

〖心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修。若以观慧数观择者，是闻思时故；又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。〗

内心没有趣入经论等诸大教典现为教授的人，这样说道：“真正修道的时候，不应再三观察所缘境（空性的法义），唯一应当安住修（禅定）。因为以观察慧再三观察思择，是在闻思阶段所应做的，而且起种种分别是有相执着，对现前正等觉会成为障碍的缘故。”

〖此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智（真义境智：现证真实胜义境的无漏智慧）生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义，修所成慧真义现观乃得起故。〗

这是不了达修行关要的极大谬论。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中说：“趣入佛法的次第，首先是依靠闻所成慧，而生起对所闻法义如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所决定的法义，而生起证悟真实胜义境的修所成慧。”这是说，因为在胜解行地（胜解行地即资粮道和加行道），依靠思所成慧如理作意（所听闻的法义），见道的修所成慧（真实义现观）才得以生起的缘故。

〖故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷皆唯是此，等同无异。〗

因此，对于所应修习的内容，首先必须从别人那里听闻，由他力的缘故引发定解，然后自己以圣教和四种正理（观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理）如理思惟所听闻的法义，由自力的缘故获得决定。如果这样通过闻思获得定解、断除疑惑，再反复串习这个定解，就叫做“修”。因此，依靠再三观察而修以及不观察安住而修，这两者在正修时都需要，因为对于闻思所抉择的法义，现量可见、不观察安住（缘空奢摩他）和以观察慧思择修（缘空毗婆舍那）这二种情况都有的缘故。所以，如果承许一切修习都是安住修，那么就像拿一种麦，却说一切谷物都唯一是这种麦一样。这不但没有任何道理，而且成了可笑之处。

〖复如闻所成慧以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。〗

再者，就像闻所成慧是以听闻作为前行、思所成慧是以思惟作为前行，同样，修所成慧也应以修习为前行，因为修慧是从修习而成就的缘故。倘若如此，则修所成慧前行的修，就是修习由思所成慧所决定的法义，所以说修慧是从思慧产生。

〖以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧；此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不鲜；如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失、引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。〗

因此，若有多少听闻，也就有那么多从听闻所成的智慧；闻慧若多，缘彼法义的思惟也就很多，由于思惟多的缘故，从思惟所成的智慧也必定不少；如果思慧多，则多有修行，由于修行多的缘故，就有许多灭除过失、引生功德之证相。正是因为这个三慧次第生起的道理，所以诸佛菩萨在诸多经论中都说，对于实修而言，闻思最为重要。也就是说，为了调伏烦恼的缘故必须修习，而修习的前提就是要闻思，所以说闻思最为重要。

【补充】

观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理，其中要特别注意证成道理。如学者不懂证成道理，那各种推论都不严密。下文引自《瑜伽师地论》卷25：

“（一）云何名为观待道理？（诸行之所生要待众缘。）谓略说有二种观待：一生起观待，二施设观待。生起观待者，谓由诸因诸缘势力生起诸蕴，此蕴生起要当观待诸因诸缘。施设观待者，谓由名身（名词概念）、句身（义理）、文身（文字，由文身构成名身和句身）。

“（二）云何名为作用道理？（因果道理。）谓诸蕴生已由自缘故，有自作用各各差别，谓眼能见色，耳能闻声，鼻能嗅香，舌能尝味，身能觉触，意能了法，色为眼境为眼所行，乃至法为意境为意所行，或复所余如是等类，于彼彼法别别作用当知亦尔，即此诸法各别作用，所有道理瑜伽（瑜伽：与正理相应冥合）方便，皆说名为作用道理。

“（三）云何名为证成道理？（谓由现量、比量及圣教量而证明成立之道理。）谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦、空、无我，由三量故如实观察，谓由至教量（佛说的言教）故，由现量（感官的直接感受）故，由比量（逻辑推理）故，由此三量证验道理，诸有智者心正执受安置成立，谓一切蕴皆无常性、众缘生性、苦性、空性及无我性，如是等名证成道理。

“（四）云何名为法尔道理？（指不论如来出世或不出世，本来即存在于法界的自尔道理。）谓何因缘故，即彼诸蕴如是种类，诸器世间如是安布。何因缘故，地坚为相、水湿为相、火暖为相、风用轻动以为其相？何因缘故，诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静？何因缘故，色变坏相、受领纳相、想等了相、行造作相、识了别相？由彼诸法本性应尔，自性应尔，法性应尔。即此法尔说名道理、瑜伽方便，或即如是，或异如是，或非如是，一切皆以法尔为依，一切皆归法尔道理，令心安住，令心晓了，如是名为法尔道理。”

那什么是无分别智？下面简单的说一下。

无分别智又作无分别心，指舍离主观、客观之相，而达平等之真实智慧。即菩萨于初地入见道时，缘一切法之真如，断离能取与所取之差别，境智冥合，平等而无分别之智。亦即远离名想概念等虚妄分别之世俗认识，唯对真如之认识能如实而无分别。此智属于出世间智与无漏智，为佛智之相应心品。此智有加行、根本、后得等三种之别：(一)寻思之慧，称为加行无分别智，又作加行智，乃道之“因”。(二)正证之慧，称为根本无分别智，又作出世无分别智、根本智，乃道之“体”。(三)出观起用之慧，称为后得无分别智，又称后得智，乃道之“果”。其中根本无分别智与后得无分别智属同一种智，惟作用不同。后得智依根本智方能掌握佛教真理，根本智则靠后得智方可于世俗世界之认识中发挥功能。又无分别智以修慧为体，菩萨于十地之位数数修习，至第八地以后即可相续任运。（引自佛光大词典，原文来自《摄大乘论》和《成唯识论》）

学诚法师讲记中所说“无分别智”的修行，多指让学者不要分别、放弃思辨、无条件地信从。

3、“世界悉檀”岂是“世间公共标准”吗？“如果不遵守世间公共标准，那么就是背离佛法”吗？“不遵守世间公共标准，你就不成就”，指的是世间成就吧？

【原文】世界悉檀——世间公共标准，你必须要遵守世间公共标准，如果不遵守世间公共标准，那么就是背离佛法，不遵守世间公共标准，你就不成就，肯定不成就。

【辨析】望文生义。世界悉檀谓佛先随顺凡情，以人我、乐欲等世间之假名而说世间教法，以成就众生之佛道。《大智度论》：“有世界者（世界悉檀），有法从因缘和合故有，无别性。譬如车，辕、轴、辐、辋等和合故有，无别车。人亦如是，五众和合故有，无别人。”

佛法中的性戒（若犯之，未来必定受报，因其自性就是罪行）是不随顺世间法的，遮戒尽量随顺世间，但遮戒在特殊情况下违背世间标准并不会影响成就，例如《孝经•开宗明义》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”如果古时的出家人都按照世间公共标准，那要留发了，一剃头就修不成就了。

4、四信（信法、信佛、信僧、信戒）岂是先信佛？

【原文】首先我们是否真正意义上面相信说能成佛，如果我们这一点如果说不能真正地相信，其他接着都会有问题，其他所有的理论方法都会有问题，首先对我们的一个终极的目标有怀疑，那么其他的理论和步骤都是会有怀疑。

【辨析】信佛、信法、信僧、信戒的先后次序如何？

《注维摩诘经》卷4：“什（鸠摩罗什）曰：‘……得四信时，先信法，次信佛，后信僧及戒也。’问曰：‘四信云何先信法、次信佛、后信僧及戒耶？’答曰：‘譬如人重病服药，若病愈则信药妙，药妙必由师则信师也，虽师妙药良要由善看病人则信看病人也。三事虽妙，要由我能消息则信我也。法中四信亦复如是。观实相见谛时，烦恼即除，则信法妙也。三宝虽妙，要行之由我，我戒、业清净故，累病得除，则信戒也。’”

《大智度论》卷48：“信此法已，心爱乐佛，是法如佛所说，如服好药瘥病，知师为妙；诸服药病瘥者，人中第一，是则信僧，如是信三宝。”

《成实论》卷6：“在四信中，譬如病人先信师语服药瘥病，然后于师生清净心，是名为信。”

《大方禅师语录》卷1：“信佛不信法，大病不服药；信佛不信僧，夜行不张灯；佛法僧不信，虾蟆落深井；佛法僧俱信，杲[gǎo]日行空径。”

上面所述，属于智信。如果一般人慧力不足，无法深入地听闻、辨法，则先信佛、信师，随后都要回归到正法上来。三皈依是个整体概念，不能仅仅信其中的一分。如果我们仅仅是信佛、信师，但对法不闻、不解，实际上在三皈依上是有欠缺的。

5、“经卷”就不是“善知识”吗？

【原文】如果没有这种依师，没有依着我们外在的这样子的这种善知识对我们的一种训练，我们自己很难把自己训练起来，训练不了的。

【辨析】善知识不一定要是人。《大智度论》卷96：“善知识义，如先说。今略说二相是善知识：一者，教一心向萨婆若；二者，教空、无相、无作、无生、无灭等般若波罗蜜法。若能如是行，不久得般若波罗蜜。如药师为病者说服药法，汝能如法服，病则得瘥。若从经卷闻、从菩萨说闻者，遣萨陀波仑至昙无竭菩萨所，彼中二处有般若：一，宝台上金牒书；二，昙无竭所说。若人福德多者，从昙无竭所说闻；福德少者，从经卷闻。”

福德多的人因宿生业力所感，有大善知识引导；福德少的人则可从经论中领悟佛法。两者相比肯定是有师长引导进步更快，少走弯路。然现今值遇末法，学人宜先学习公认佛教典籍以自充，然后随师学习，或同时进行。如果一开始乃至一直就深信某人不疑，若对，则无比庆幸，若错，则必堕深渊。

6、“自己不能度，怎么能度人呢？”“要到极乐世界去”“都是很荒谬的想法”吗？

【原文】那我们总是认为说，这个娑婆世界一无是处，我们要到极乐世界去，这个苦海茫茫，自己不能度怎么能度人呢？肯定掉到大海里面去，自己也淹死了。我们没成佛，这烦恼这么重，也不是菩萨，我们怎么去度人呢？这都是很荒谬的想法。

【辨析】《净土十疑论》卷1：“问曰：诸佛、菩萨以大悲为业，若欲救度众生，只应愿生三界，于五浊三涂中救苦众生，因何求生净土自安其身，舍离众生则是无大慈悲，专为自利，障菩提道？

“答曰：菩萨有二种：一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责；二者，未得已还，及初发心凡夫。凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内于恶世中救苦众生。故《智度论》云：‘具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世救苦众生者，无有是处。’何以故？恶世界烦恼强，自无忍力，心随境转，声、色所缚，自堕三涂，焉能救众生？假令得生人中，圣道难得，或因施、戒、修福，得生人中，得作国王、大臣，富贵自在，纵遇善知识，不肯信用，贪迷放逸，广造众罪，乘此恶业，一入三涂，经无量劫，从地狱出，受贫贱身；若不逢善知识，还堕地狱。如此轮回，至于今日，人人皆如是，此名难行道也。故《维摩经》云：‘自疾不能救，而能救诸疾人？’又《智度论》云：‘譬如二人各有亲眷，为水所溺，一人情急，直入水救，为无方便力故，彼此俱没；一人有方便，往取船筏，乘之救接，悉皆得脱水溺之难。’新发意菩萨亦复如是。如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。又《论》云：‘譬如婴儿不得离母，若也离母，或堕坑井，渴乳而死；又如鸟子翅羽未成，只得依树傅枝，不能远去，翅翮成就，方能飞空，自在无碍。’凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧，以业成故，临终敛念得生，决定不疑，见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生，广施佛事，任意自在。故《论》云：‘游戏地狱行者生彼国，得无生忍已，还入生死国，教化地狱，救苦众生。’以是因缘，求生净土，愿识其教。故《十住婆沙论》名易行道也。”

《解深密经》卷5：“佛告曼殊室利菩萨曰：‘善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者，外道；二者，有苦众生；三者，种姓家世兴衰差别；四者，行诸恶行；五者，毁犯尸罗（戒律）；六者，恶趣；七者，下乘（二乘）；八者，下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者，增上意乐加行菩萨之所游集；二者，如来出现于世。曼殊室利！诸净土中与上相违，当知八事甚为难得，二事易得。’”

7、“任何一个法“”都不能学进去”，“懂无我”怎么来的？岂不凡夫永远是凡夫了？

【原文】不懂无我，随便你遇到任何一个法，那么你都不能学进去。

【辨析】凡夫都有对自我实体存在的执着，一般不懂“无我”，按照讲记所说这个逻辑，那一般凡夫永远是凡夫，因为不可能学进去任何一个法，永远是零。实际上，只要学者不断的闻思修戒定慧，烦恼就会减轻，无漏法就会显现出来，这是个逐步的过程，垢尽明显。“无我”只是其中的一个阶段，一个人只要正受三皈依，应该就算入门了。

【贤佳附辨】不懂“无我”则任何法都不能学进去，那么原先不懂“无我”的凡夫如何能懂“无我”？

六、《大乘百法明门论讲记》第六讲

1、“事”岂是“同缘一件事，同做一件事”？“时、依、所缘”岂能如此简约翻译？

【原文】那么“相应之义有四：谓时、依、所缘及事皆同，乃相应也”。时是时间，依是所依，缘是所缘，事就是同缘一件事，同做一件事，才叫做相应。

【辨析】白话翻译过于简约，最后一项“事相应”翻译有误。“心所”与“心王”有说“五相应”，有说“四相应”，其中“四相应”源自《俱舍论》，现以《认识与存在•唯识三十论解析》做解释：

“一、时间平等：心王和心所同时出现，也必在同一时间展开活动。不是先有心王后有心所，或先有心所后有心王。

“二、所依平等：‘依’主要指俱有依。八识的生起有各自的俱有依，前五识以五根为俱有依；第六识以意根为俱有依；第七识与第八识互为俱有依。心王和心所的所依相同：和五识相应的心所，同时也以五根为俱有依；和意识相应的心所，同时也以意根为俱有依。

“三、所缘平等：‘’等’为相似，即心王和心所所缘境界是相似的。八识在缘某个对像时，心王和心所也同时在缘这一对像。但心王和心所的所缘又不尽相同，心王缘的是总相，心所缘的是别相。唯识宗还以比喻形象地说明了心王和心所的差别：就像老师和学生共同合作一件作品，老师将主体部分画好，学生则在其上涂抹颜色并刻划局部。心王和心所在缘境时，心王作总的了别，但进一步关注这个对像便是作意心所的作用，而对此对像产生欢喜或讨厌的感受是受心所的作用，在心中产生对像的影像并对此进行分辨则是想心所的作用。所以说，我们要完成对某个对像的认识，须由一系列的心理活动参与。

“四、体事平等：每个识都有自己的自体，即自证分。每个识在产生作用时，心王和心所都有各自的自证分，两者的自证分是等同的（谓心王其体为一个，则心所之体亦各为一个，在一刹那中，心王的自体和对应心所的自体只会各自生起一个）。正因为心王和心所具备这样的关系，所以称为相应。”

2、凡夫岂能一开始就无“分别”？抛开“善观察”，岂不越学越愚痴？

【原文】首先就是，所有的动机、所有的一切境界、一切法，我们用我们自己的这种分别、执着，用我们内在的自己的我的观念去缘他，那么这个法也都变成一种执着。

【辨析】此说纯属邪见，凡夫开始必然有“我”，要学习教理，必然要用分别念，凡夫除了用分别念学习佛法外，还能用其他的什么心念吗？

《菩提道次第广论》卷23：“‘故学教理抉择正见，唯于名言漂流随转’，此乃最下邪见，谤毁一切佛经、六庄严等聪睿诸论，以彼经论唯用教理抉择义故。又二我相执所执之义，当善观察境为何等，次以清净教理，于彼所执定解为无，须从根本倾彼谬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，尔时于二我境虽未流散，然非唯彼证无我义。若不尔者，则重睡眠、闷绝等位，彼心无散，彼等亦当通达无我，太为过失。犹如夜往未谙崖窟，有无罗刹，心怀恐怖，不使燃烛照观有无，除彼怖畏，而云：‘持心莫令罗刹分别散动。’与彼相同。《修次下编》说，犹如战时，不效勇士张目善观怨敌所在而相击刺，反如怯兵，见他强敌，闭目待死。如云：‘《曼殊室利游戏经》云：“童女，云何菩萨胜诸怨敌？白言：曼殊室利，谓善观察，见一切法皆不可得。”故瑜伽师应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。’故如于绳误以为蛇生恐怖时，当生定解知彼盘者是绳非蛇，灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我，由彼错误起生死苦，应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱，次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。《中观论》等观境破者，理由即尔。提婆菩萨云：‘若见境无我，能灭三有种。’《入中论》云：‘分别依有实事生，实事非有已思择。’此说由边执分别执有实事，彼等乃生，已多观察彼境非有。又云：‘通达我为此境已，故瑜伽师先破我。’正理自在云：‘若未破此境，非能断此执，故断有德失，贪欲瞋恚等，由不见彼境，非以外道理。’其说极多。”

白话：“有人认为学习教理抉择见地的人只是在名言文字上打转搞文字（因为有些邪见者认为一切分别念都会产生系缚和执着），这是毁谤一切佛所说经及六庄严(又称‘南赡六庄严’是指龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称六位印度佛教圣哲)等大智者所造论典的大邪见，因为这些经论纯粹是以文字教理抉择正义。还有，当你们仔细观察自心是怎样执着二我相（人我执和法我执）及何谓无明的境后，清净的教理就必定能引生‘诸法非如无明所计执般存在’的定解，而把虚伪的谬论彻底粉碎。假如你们全未获得这种定解而只是摄持自心，虽然这时并没有流散于二我等境，但这并不是证悟二无我的意义。否则的话，深度睡眠和昏厥的人也应该通达无我，因为他们的心意亦不会流散于二我境。譬如，有人在夜间走进一陌生的洞窟，由于怀疑洞内住有罗刹鬼而心生恐惧，假如不点亮烛光看清楚有没有罗刹鬼，便没法消除恐惧。但是，他们的立场就好像说:‘要摄持自心，不可让自己再产生有罗刹的分别散动思维。’《修习次第论》下篇说，这些人的看法就像胆小的士兵在阵上看见强敌当前，却不效法勇敢的战士张大眼睛，认清敌人的所在位置予以痛击，反而闭上眼睛，束手待毙。《文殊师利游戏经》说：童女，什么是菩萨战胜强敌的方法？文殊师利，这就是在观察时看见一切法皆不可得。因此，瑜伽师应张开慧眼，以智慧剑击败烦恼怨敌。他们无所畏惧，不会像懦夫一般闭上眼睛。所以，当你们把绳子误认作毒蛇而产生恐惧时，必须引生认知盘绕之物是绳而非蛇的定解来把错谬恐惧的苦恼断除。同样道理，你们错执二我是实有并由这种错误产生轮回生死之苦，所以必须以教理引生定解，断定我执的境并不存在，知悉我执纯属错乱，然后修习这种实义把非理分别灭除。若能灭除非理分别，便能灭除所有一切由它而起的生死轮回之苦。所以，这就是‘中观正理聚’等教典经由观察种种‘境’来破除它们的道理。提婆菩萨说：若看见‘境’没有‘我’，便能灭除三有的种子。《入中论》说：若认为有‘实事’存在便会产生‘有我’的分别念，通过思维观察就可以知道‘实事’并非有的道理。此说，当执著有实事时便会产生边见分别，所以他提出多种观察‘境’为何非实有的方法。《入中论》又说：通达‘我’是这种‘无明’的‘境’后，瑜伽师便会把‘我’破除。正理自在(法称论师的尊称，又作正理王)说：不遮破这种我执的‘境’，便不能断除实执。贪、嗔等是由于执着功德和过失的‘’境’而有，所以你们是透过不把贪嗔所对的‘境’视为实有来断除贪嗔，而不是由其他的方法来断除贪嗔烦恼。像这样的说法是极多的。”

3、外在就没问题吗？即使有问题，也“都是我们内心上面的问题”吗？

【原文】实际上我们一切的障碍、一切的问题，都不是外在的，都是我们内心上面的问题。都是内心上面自己给自己造成的障碍，外在都不是什么问题，那么问题都是我们内在的，所以需要从内在来下手、来遣除。

【辨析】多次提及这种观点，以方便建立组织领导者的绝对权威，即使团队或者上位有错，最后都可以说是你佛法没学好，是你个人的问题。反问，讲这句话的人认不认为别人有问题？如果讲话者认为别人有问题，那他自己就没有按照这句话去反省，自己做不到说别人干什么呢？如果认为讲话者认为别人没有问题，那他本就不应该说什么，因为按照此处的逻辑，问题就是他自己的，与别人无关。所以，持有这种观点的人碰到坏人坏事只能三缄其口，避而远去，或者拿这种观念要求别人闭口远去。

4、学法者不去听闻、思维法师所讲的法，却去揣摩说法者“他怎么思考怎么表达”，有意义吗？

【原文】所以我们学经学论、听经闻法，不是说这个语言文字的问题，不是说这个词是怎么定义的问题，也不是说某一位法师他是怎么表达的方式方法的问题，而更重要的是我们讲课的法师他是怎么想的，他怎么想的就是说他是怎么思考的，他怎么思考怎么表达，他这个是最关键的。

【辨析】学法者不去听闻、思维法师所讲的法，却去揣摩说法者的心理状态和动机，有意义吗？如果是个高量的法师还好，如果是个低量的法师，或者是一个和自己有过结的法师，那揣摩到最后，只能认为他这个人不行，或者故意针对自己说什么。《大智度论》卷49：“菩萨不应顺世间法。顺世间法者，善者心着，恶者远离；菩萨则不然，若有能开释深义、解散疑结，于我有益，则尽心敬之，不念余恶。如弊囊盛宝，不得以囊恶故不取其宝；又如夜行险道，弊人执炬，不得以人恶故不取其照。菩萨亦如是，于师得智慧光明，不计其恶。”学法者应依法不依人。

5、连“法相“”解释得清清楚楚”都做不到，岂能讲好一部“经典”？

【原文】不是说你拿一篇经典、经文来解释法相名词，那这个都有法相词典，它都有解释得清清楚楚，每一个法相都解释得清清楚楚，每个法相它都有专门（的解释），几大本法相词典，你根本看也看不完，记也记不住，你一辈子也记不完。但你学那么多，不一定说最后能够通达无我，还是用不了，用不上，不会用。

【辨析】以前说现在查资料方便，看一两个礼拜就学懂了，现在又说文字太多看不完。清楚解释文义法相的人是不一定能通达无我，那一个通达无我的人（假定讲者），总不能说些不清不楚、自相矛盾、离经叛道的话吧？

6、离开经论的“文字指导”，法师“经验”有何依凭？岂不是宣扬经论无用论？

【原文】这个理门实际上面也就是一种修行的经验的指导，对我们一种指导。他是靠经验对我们的一种指导，而不是靠文字对我们的指导。文字指导不了我们，他必须是一种经验，靠经验对我们的一种指导。

【辨析】此为经论无用论。一个法师的经验会超过经论的经验吗？法师的优势在于对机，但本质的法义引导还是来自于经论，难不成自创一套？如果不让学人用经论辨析法义，实际上就把经论放到一边，上面怎么说你就怎么信，然后说反正经论你自己也看不懂，最终结果是让人放弃主动思辨的能力。经论最大的优势还在于讲法全面、系统、细致。一个人在境界中零散地听了一点法，即使对了，也很难形成对法义系统的全面了解。

7、“烦恼”“那个法”，不拿正见“这个法”去破，那该怎么破？

【原文】不是说你要再拿来一个法来破烦恼，你这个法再去破那个法，那个就不对。

【辨析】《菩提道次第广论讲记》：“修人无我。首先，由闻思抉择无我，遣除心中对无我的怀疑，破除有我的观点，引起人无我的定解。然后，不论入定出定、行住坐卧，都再再串习无我的定解，让无我的习气逐渐成熟。”……“现在要从根断除轮回，唯一要依靠智慧。智慧也不会凭空产生，必须通过闻思空性，而且首先从容易下手的人无我开始。为了让修行得力，首先闻思要达到要点。闻思越成熟、越究竟，修起来就越方便。如果闻思透彻，提起来就可以用，就可以安住。这样熏习得多，思惟得也多，达到量之后，‘无我见’自然就稳固，丝毫动不了。我们对一件事听得多、想得多，自然形成一种见，转不过来，以后无论做什么，都随着这个‘见’转。现在应善用心这个作用，逆转串习，不断听闻无我，时时思惟无我，最终会破除疑惑，得到定解，之后串习这个‘无我’的定解，以无我执伏住我执，不去想我、贪我……，自然就伏住烦恼。”烦恼是一种法，我们通过闻思正见，修行正见的法就可以破除烦恼，除此之外还有什么法？

8、岂能把佛法的“文字”和世间的“文学作品”等同起来？

【原文】“这是对文字上面着相的，那实际上面就是你看、跟看一部文学作品也是一样。你看这个境界，你心里起这个心，看这个境界，心里起那个念头。”“我们用这个文字的话，只有对文字越来越执着。”

【辨析】这已经把佛法的文字和世间的文字等同起来了。世间文字内容多夹杂贪嗔痴，宣讲的是我执，佛法的文字内容正好相反。学者阅读内容不同的文字，自然产生两种不同的行持，怎么会越来越执着？除非是学错或者理解错误。比如，我去学习戒烟的宣传，结果导致我越来越执着于吸烟？具体到修行来说，当我们学到一定的程度，对戒律内容也很了解，对空正见、菩提心也达成了定解，就适合放下文字学习和各种事务，专门到安静的地方修定。相反，自己不学习经论，认为做事就是戒定慧一体同修，一直忙在事项里面，违背修定的基本条件，结果只能是荒废暇满人身。

9、“要证到理一心不乱”念佛才能坚持吗？

【原文】比如说事念佛，他要一心不乱，他有佛可念；他理一心不乱，他就无佛可念，他能念所念都能所双亡。那事一心不乱还有自己，还有佛菩萨，还有佛号。到理一心不乱了，他已经就不分了。所以我们念佛，就是要从事一心不乱证到理一心不乱，你才不会退。你如果不能证到这种理一心不乱的话，那么我们这个人都是靠自己的一种意志力去坚持的，那一个是很少人能够坚持长久，那一般人一年、两年、三年、五年、十年，十年八年都是坚持不下去的。

【辨析】通常坚持念佛没有这么高要求。如果要这样要求，就等于说坚持念佛的人通常要在此生证悟空性（能所双亡即亲证空性）。

【贤佳附辨】古往今来很多念佛的人几十年坚持念佛，临终瑞感往生净土，岂是都先已证得能所双亡的理一心不乱？如此高标准安立，为其否定念佛法门张本。

10、做事过程中，要做到“从内在方面来观照”谈何容易？

【原文】佛说缘起，这个事情的产生、这个事情的出现，他是什么缘而起的，他是什么因而起的，他是有缘的，他是有因缘的，这个因缘是能够分析的，这个因缘是能够改变的。那这个首先我们要从内在方面来观照，然后从内到外，从内心的改变再来改变外在的。那我们比如说给你一些境界，比如说这一帮游客来这里吃饭，大家不排队，你争我抢，甚至发生纠纷，发生纠葛，那么你有办法说让大家很快能够恢复秩序，是不是？那你这个就要去观察，说“我应该怎么做大家才会听”，你首先你用的方法不对，那可能别人不会接受，那你还会给他这种境界上面火上浇油——本来你这个心里很平静，但你去劝，劝了不仅别人没有听，你自己起了烦恼，是不是？这肯定的。

【辨析】经常谈到对境练心，动中禅修，下面摘抄一些文字供大家参考。

1、 做事时，控制不住心念，极容易犯戒。

《瑜伽师地论》卷59：“复次若有依舞而发歌词，名为绮语。或依作乐，或复俱依，或俱不依而发歌词，皆名绮语。若佛法外能引无义所有书论，以爱乐心受持赞美，以大音声而为讽颂，广为他人开示分别，皆名绮语。若依斗讼诤竞发言，或乐处众宣说王论、臣论、贼论，广说乃至国土等论，皆名绮语。若说妄语，或离间语，或粗恶语，下至不思不择发无义言，皆名绮语。又依七事而发绮语，谓斗讼诤竞语，诸婆罗门恶咒术语，苦所逼语，戏笑游乐之语，处众杂语，颠狂语，邪命语，如是一切名绮语罪。

复次若于家主起如是欲——‘云何我当同于家主领诸仆使随欲所作’，是名贪欲。又起是欲——‘即彼家主所有父母、妻子、奴婢及诸作使’广说乃至七摄受事、十资身事谓饮食等‘皆当属我’，又起是欲——‘云何令他知我少欲、知足远离、勇猛精进、安住正念、寂定聪慧、诸漏永尽、施戒多闻’，又起是欲——‘云何令他供养于我，谓诸国王乃至商主，若苾刍、苾刍尼、邬波索迦（男居士）、邬波斯迦（女居士）等皆当恭敬尊重承事供养于我’，又起是欲——‘云何令我当得利养衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药及资生具’，又起是欲——‘云何令我当生天上天妙五欲以为游戏’，又起是欲——‘云何令我当生鲁达罗世界、毗瑟笯世界人中希有众同分中’乃至‘令我当生他化自在众同分中’，又起是欲——‘云何令我乃至当得父母妻子、奴婢作使、朋友宰官、亲戚兄弟、同梵行等所有资产’，如是一切皆名贪欲业道所摄。”

2、 分清世间和出世间法。

《大般若波罗蜜多经》卷75：“舍利子言：‘云何世间布施波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨为大施主，能施一切沙门、婆罗门、贫病孤露、道行乞者，须食与食，须饮与饮，须乘与乘，须衣与衣，须香与香，须花与花，须严饰与严饰，须舍宅与舍宅，须医药与医药，须照明与照明，须坐卧具与坐卧具，如是一切随其所须资生什物悉皆施与。若复有来乞男与男，乞女与女，乞妻妾与妻妾，乞官位与官位，乞国土与国土，乞王位与王位，乞头目与头目，乞手足与手足，乞支节与支节，乞血肉与血肉，乞骨髓与骨髓，乞耳鼻与耳鼻，乞僮仆与僮仆，乞珍财与珍财，乞生类与生类，如是一切随其所求内外之物并皆施与。虽作是施而有所依，谓作是念：‘我施彼受，我为施主，我不悭贪，我随佛教一切能舍，我行布施波罗蜜多。’彼行施时，以有所得而为方便，与诸有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。复作是念：‘我持此福施诸有情，令得此世他世安乐，乃至证得无余涅槃。’彼着三轮而行布施，一者自想，二者他想，三者施想。由着此三轮而行施故，名世间布施波罗蜜多。何缘此施名为世间？以与世间同共行故，不超动出世间法故，如是名为世间布施波罗蜜多。’

“舍利子言：‘云何出世间布施波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨行布施时三轮清净，一者不执我为施者，二者不执彼为受者，三者不着施及施果，是为菩萨摩诃萨行布施时三轮清净。又舍利子！若菩萨摩诃萨以大悲为上首，所修施福普施有情，于诸有情都无所得，虽与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提，而于其中不见少相，由都无所执而行施故，名出世间布施波罗蜜多。何缘此施名出世间？不与世间同共行故，能超动出世间法故，如是名为出世间布施波罗蜜多。……

“舍利子言：‘云何世间般若波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨虽修般若而有所依，谓作是念：‘我为饶益一切有情而修般若，我随佛教于胜般若能正修行，我能悔除自所作恶，我见他恶终不讥凌，我能随喜他所修福，我能请佛转妙法轮，我随所闻能正抉择，我行般若波罗蜜多。’彼修慧时，以有所得而为方便，与诸有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。复作是念：‘我持此福施诸有情，令得此世他世安乐，乃至证得无余涅槃。’彼着三轮而修般若，一者自想，二者他想，三者般若想，由着此三轮修般若故，名世间般若波罗蜜多。何缘此般若名为世间？以与世间同共行故，不超动出世间法故，如是名为世间般若波罗蜜多。’

“舍利子言：‘云何出世间般若波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨修般若时三轮清净，一者不执我能修慧，二者不执所为有情，三者不着般若及果，是为菩萨摩诃萨修般若时三轮清净。又舍利子！菩萨摩诃萨以大悲为上首，修般若福普施有情，于诸有情都无所得，虽与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提，而于其中不见少相，由都无所执而修般若故，名出世间般若波罗蜜多。何缘此般若名出世间？不与世间同共行故，能超动出世间法故，如是名为出世间般若波罗蜜多。”

《菩提道次第广论讲记》：“‘由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，惟除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。’

“由此可知，如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患，对生死中的盛事破除贪爱，获得对治，又没有以真实观察的智慧如理观察无我之义，又远离修习愿、行二种菩提心，在这三者之外的任何善行，除了少数依福田力之外，全部为庸常集所摄，其结果只能是转生死轮。

“‘依福田力’：譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号，以阿弥陀佛愿力加持，而横超生死。

“没有进入资粮道与加行道的初学者，如果没有以出离心、空正见、菩提心任何一者摄持，所作善行大多会成为转生轮回之因的集谛。因此，如今的修行人，如果具有菩提心与空正见，则属于上等善根，若不具足，则须以出离心摄持受持别解脱学处，这样所作的善行才不会变成轮回之因。

“如果想令平时所作的善根成为解脱之因，以出离心摄持是最有效、最具力量的。一般人或许认为出离心之法太低，还有更甚深的法，其实对初学者而言，相比其他任何一法，尤其要欢喜敬重出离心。”

3、 禅修主要依靠打坐，动中修不是不可以，但不容易，而且要有坐的基础。

《十住毗婆沙论》卷16：“复有菩萨烦恼深厚。是人若在众闹则发烦恼，应在阿练若处住降伏烦恼。”（烦恼粗重，实际应该远离愦闹之处，并不是硬着头皮居众而修。）

《菩提道次第广论讲记》：“‘次如《声闻地》中所说：“从昏睡盖净治心时，须为经行。除此从余贪欲等盖净治心时，应于床座或小座等结跏趺坐。”故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。’

“其次，应像《声闻地》中所说：‘净治五盖中的昏睡盖时，必须来回经行。此外，净治其余贪欲盖等盖障时，应在床座或小座等上结跏趺坐。’所以，应在安乐舒适的卧具上，端正自己的身体，以适合自己的威仪结跏趺坐或半跏趺坐。身体这样安住之后，还要皈依、发菩提心，一定要让皈依、发心与自相续和合。……以如法的威仪安住，并排除浊气（除风），这样做有很大的必要，因为：一、佛陀如是开示的缘故；二、堪能长时间打坐的缘故；三、非人不能妨害的缘故；四、身体不会疲劳的缘故；五、心极澄净的缘故。”

《菩提道次第广论讲记》：“‘‘又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。’

“再者诸先觉观待所断烦恼也承许为三种：破坏烦恼，是戒的作用（烦恼现起后，快速将烦恼破坏，不让烦恼延续）；制伏烦恼现行，是定的作用（根本不让烦恼现起）；断除烦恼种子，是慧的作用（将烦恼连根铲除）。由此决定有戒定慧三种学处。”

《瑜伽师地论》卷25：“云何远离障（什么是修定的障碍）？谓食粗重、多事多业、多有所作或乐事业。由此因缘爱乐种种所作事业，彼彼事中其心流散，或乐语言，由此因缘虽于远离断、寂静修（远离中修习除断恶不善法，是名断修，修习奢摩他毗钵舍那名寂静修）有所堪能、有大势力，然唯读诵便生喜足或乐睡眠（此显虽无食粗重等种种过失，堪任修断及修寂静，然乐语言能障远离，以于已闻已所受法唯大音声若读若诵便生喜足故），由此因缘惛沉睡眠常所缠绕，为性懈怠执睡为乐，执倚为乐，执卧为乐；或乐諠众，由此因缘乐与在家及出家众谈说种种王论、贼论、食论、饮论、妙衣服论、淫女巷论、诸国土论、大人传论、世间传论、大海传论，如是等类能引无义虚绮论中乐共谈说枉度时日；又多爱乐数与众会，彼彼事中令心散动，令心扰乱，或乐杂住，由此因缘诸在家众及出家众，若未会遇思慕欲见，若已会遇不欲别离，或乐戏论，由此因缘乐着世间种种戏论，于应趣向好乐前行，于远离中喜舍善轭（善轭即止观）——如是等类众多障法，应知一切名远离障。若有此障会遇现前，难可舍离。”

《修习止观坐禅法要》卷1：“第二，明历缘对境修止观者。端身常坐，乃为入道之胜要。而有累之身，必涉事缘，若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起（对境后即起烦恼），岂得疾与佛法相应？若于一切时中，常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。……五、做者。若作时，应作是念：‘我今为何等事欲如此做？若为不善、无记等事，即不应做。若为善利益事，即应做。’云何名作中修止？若于作时，即当了知：因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何名作时修观？应作是念：‘由心运于身手，造作诸事，因此则有一切善恶等法，故名为作。’反观做心，不见相貌，当知做者及做中一切法毕竟空寂，是名修观。”

说明：“（）”内的内容非原文，属补充说明。

【贤佳附辨】做事可以培福，可以练心，可以成办现前事缘功业，是凡夫初修和维持团体及弘法护教等某种程度所需要的，但对一般凡夫来说是粗浅的，不应为了现前个人或团体事业的需要而夸赞置顶，超越乃至完全取代系统深广的传统学修，与广做慈善、弘教事业的外教无大差别。尤其若超越、弃舍戒行（或戒的随顺，如未受戒者不妄语、不盗等）而高调做事，则当体破戒（或即恶业），又多增烦恼惑习，难免沉沦。特别如果事业有成，名利大集，刺激贪欲、骄慢纵长，很可能快速深重腐败。

11、“你想这个功德有多大，他就有多大”，岂不成违越缘起的“人有多大胆，地有过高产”了吗？

【原话】那无形相的，你就是讲好话、赞叹、随喜功德、观功念恩，就是无形相的东西，你需要他有多大他就会有多大，你想这个功德有多大他就有多大。

【辨析】随喜功德不是简单的自己认为有多大就有多大，是随着修行人的修行层次而提高的。凡夫、二乘、菩萨、佛随喜同样的对境，功德是不同的。随喜的对境不同，功德也可能不同。当然，凡夫随喜本身就有很大功德，只是相对于更高层次的修行者而言要小。

《大般若波罗蜜多经》卷341：“‘世尊！若善男子、善女人等，于初发心菩萨功德，起随喜心得几所福？于久发心菩萨功德，起随喜心得几所福？于不退转地菩萨功德，起随喜心得几所福？于一生所系菩萨功德，起随喜心得几所福？’

“尔时，佛告天帝释言：‘憍尸迦！四大洲界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！小千世界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！中千世界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！我此三千大千世界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！假使三千大千世界合为一海，若复有能取一毛发析为百分，取一分端沾彼海水可知渧数，是随喜福不可数知。何以故？憍尸迦！是善男子、善女人等所随喜福无边际故。’”

《新广论讲记》：“问：是否对任何人的功德随喜，都能获得相同的功德？

“对此还需要加以分析：

“一、随喜下等者的功德，可以获得超过他的功德。譬如，一个人行善时未以菩提心摄持，而另一人在菩提心摄持下，随喜行善者的功德，那么随喜者可以获得超过行善者的功德。

“二、随喜平等者的功德，可以获得同等的功德。

“三、随喜上等者的功德，可以获得与自己心量相应的功德，譬如凡夫随喜八地菩萨的功德。”

【贤佳附辨】讲记所说如同文革时说“人有多大胆，地有多大产”，超越缘起而夸张安立。

12、“菩提大愿”难道只是为了“内心有这种力量来面对”“有办法转变”“社会上面所出现的种种现象”吗？

【原文】社会上面所出现的这些种种的这些现象，我们就要用佛教里边的菩提心，用佛教里边的菩提的大愿，才有办法转变。只有发大愿，不然你所有的业，你都是很微弱的，你转变不过来。因为这种问题太大，你只有发大愿，你只有真正发菩提心，那么你才有办法，我们自己内心有这种力量来面对，不然不可能。

【辨析】菩提心内涵实深广无量，不仅是求转变社会现象及做事承担而已。下面从总到别简单介绍下何为菩提心。

一、 凡夫志愿成佛，求一切智智，是为菩提心，因此心能生“菩提”故名菩提心。

《大智度论》卷41：“菩萨初发心，缘无上道，‘我当作佛’，是名菩提心。”

《大宝积经》（菩提流志译）卷36：“舍利子言：‘菩提心者，谓以此心用菩提为生体故名菩提心。’‘如是！舍利子！诸菩萨摩诃萨成就信欲菩提心故，是名菩提萨埵，是名广大萨埵，是名极妙萨埵。’”

《现观庄严论略释》（弥勒菩萨造颂，法尊法师译释）卷1：“发菩提心，即为利他而希求大菩提欲相应所起入大乘道门所显之最胜第六意识心王，是大乘发心之相。界限从大乘资粮道乃至佛地。”

二、 悲智相应，名菩提心。

《发菩提心经论》（天亲菩萨造，鸠摩罗什译）卷2：“为诸众生修大悲故不住无为，为一切佛真妙智故不舍生死，为度无边众生令无余故不住涅槃，是名菩萨摩诃萨深心求阿耨多罗三藐三菩提。”

1、 智不住生死

《入中论讲记》（月称论师造，法尊法师译讲）卷1：“由无作者则无业，故离我时无我所，若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱。此所执我所，由无我故，彼亦应无，以无作者则无所作业故。若见我、我所皆空，如证初果时，自知往昔所执皆是颠倒，由是不复造业，断流转因，到生死边，故得解脱。”

2、 悲不住涅槃（即为大乘无住涅槃，非小乘沉空涅槃）

《入中论讲记》卷1：“世间由痴啖毒食，如佛哀愍彼众生，子毒母痛亦不及，以是胜依不入灭。此喻显大悲之痛切也。如幼子无知食毒，慈母所有痛苦忧恼，佛见众生由无明痴覆啖五欲毒食，哀愍痛切，犹有过之。故众生无明未尽，佛决不忍入涅槃。胜依者，谓佛为众生最胜依怙也。”

三、 大悲心、无二慧、菩提愿三因为菩提心。

《入中论讲记》卷1：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧、菩提心（愿）是佛子因。

“初三颂半为论初归敬。归敬大悲心，亦即归敬具大智之佛菩萨。归敬诸佛菩萨祖师，求加被故。又慢山高处无功德水，归敬折服慢心，增功德故。归敬大悲心者，自利利他功德之源从此出故。声闻者，谓小乘人闻佛说法声，自证圣果。又闻菩萨乘法，但为他说，令彼修行证果，而自不修，亦名声闻。中佛者，辟支佛也。称中佛者，为适于造颂之音节故。佛谓觉悟真实，辟支佛觉悟宇宙缘起之真实，故亦称佛。中者，下越声闻上不逮佛故。能王者，佛也。能谓能仁，能断烦恼、出生死、伏四魔、度众生故。以声闻等亦具此义，故佛称王，别于声闻等。由佛转四谛及十二因缘轮，而后有声闻、缘觉，故声、缘从佛生也。菩萨值佛转法轮而发心，故菩萨亦从佛生。但诸佛因地皆曾作菩萨，故因位菩萨为佛亲因。诸佛初发菩提心，皆由菩萨劝导，如释迦、弥勒就是由文殊菩萨劝导而发菩提心的，故菩萨为佛增上缘。以此二义说诸佛从菩萨生。菩萨复为三法所生，谓大悲心、无二慧及菩提心。大悲心义，下当释（悲以拔苦为体，遍一切众生故曰大），兹当略释无二慧及菩提心义。无二慧者，谓观诸法性空，无有实体，不执为有；而是因缘生，亦非断无。如是观诸法性空缘生如幻之慧，与执诸法实有、众生有我之无明妄执为正对治，为断烦恼出生死之主力。菩提心分二。一者胜义菩提心，谓初地以上通达性空，同时发愿利生。二者世俗菩提心（此处为说菩提愿心）：谓观三界苦，有如火宅，数数思惟，生决定解；复观众生颠倒，如病热狂，以苦为乐，不知出离，而此一切众生皆我父母眷属，见其受兹无义剧苦，欲为随机设教令出苦海，故愿成佛；为利众生愿成佛即菩提心，有此心者，即为菩萨。悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。”

四、 四弘誓愿为菩提心。

《释禅波罗蜜次第法门》（智者大师述）卷1：“菩提心者，即是菩萨以中道正观以诸法实相，怜愍一切，起大悲心，发四弘誓愿。四弘誓愿者：一、未度者令度，亦云众生无边誓愿度；二、未解者令解，亦云烦恼无数誓愿断；三、未安者令安，亦云法门无尽誓愿知；四、未得涅槃令得涅槃，亦云无上佛道誓愿成。此之四法，即对四谛。故《缨络经》云：未度苦谛令度苦谛，未解集谛令解集谛，未安道谛令安道谛，未证灭谛令证灭谛。而此四法，若在二乘心中，但受谛名，以其缘理审实不谬故。若在菩萨心中，即别受弘誓之称，所以者何？菩萨虽知四法毕竟空寂，而为利益众生，善巧方便，缘此四法，其心广大，故名为弘；慈悲怜愍，志求此法，心如金刚，制心不退，必取成满，故名誓愿。行者若能具足发此四愿，善知四心，摄一切心，一切心即是一心，亦不得一心而具一切心，是名清净菩提之心。因此心生，得名菩萨。”

五、 缘五事发菩提心。

《发菩提心经论》（天亲菩萨造，鸠摩罗什译）卷1：

“思惟诸佛复有五事。一者思惟十方过去、未来、现在诸佛初始发心具烦恼性亦如我今，终成正觉为无上尊，以此缘故发菩提心。二者思惟一切三世诸佛发大勇猛，各各能得无上菩提，若此菩提是可得法，我亦应得，缘此事故发菩提心。三者思惟一切三世诸佛发大明慧，于无明㲉中建立胜心积集苦行，皆能自拔超出三界，我亦如是当自拔济，缘此事故发菩提心。四者思惟一切三世诸佛为人中雄，皆度生死烦恼大海，我亦丈夫亦当能度，缘此事故发菩提心。五者思惟一切三世诸佛发大精进，舍身命财求一切智，我今亦当随学诸佛，缘此事故发菩提心。

“观身过患发菩提心复有五事。一者自观我身五阴四大俱能兴造无量恶业，欲舍离故。二者自观我身九孔常流臭秽不净，生厌离故。三者自观我身有贪瞋痴无量烦恼烧燃善心，欲除灭故。四者自观我身如泡如沫念念生灭，是可舍法欲弃捐故。五者自观我身无明所覆常造恶业，轮回六趣无利益故。

“求最胜果发菩提心复有五事。一者见诸如来相好庄严、光明清彻、遇者除恼，为修集故。二者见诸如来法身常住清净无染，为修集故。三者见诸如来有戒、定、慧、解脱、解脱知见清净法聚，为修集故。四者见诸如来有十力、四无所畏、大悲、三念处，为修集故。五者见诸如来有一切智、怜愍众生、慈悲普覆，能为一切愚迷正道，为修集故。

“慈愍众生发菩提心复有五事：一者见诸众生为无明所缚，二者见诸众生为众苦所缠，三者见诸众生集不善业，四者见诸众生造极重恶，五者见诸众生不修正法。”

六、 六度行菩提心。

《现观庄严论中八品七十义略解》（法尊法师述）卷1：“若就发心摄持而分，则可分愿发心和行发心‘趣入发心’之二。菩萨律仪中之六度随一修持所摄持之发心，即行菩提心，亦即此之行发心。未得彼摄持之发心，即愿菩提心。”

《大智度论》卷60：“若菩萨不发阿耨多罗三藐三菩提心者，是诸菩萨不能学六波罗蜜乃至十八不共法；若不学六波罗蜜乃至十八不共法者，不能得阿耨多罗三藐三菩提。”

七、 《现观庄严论》中的二十二种发心

《现观庄严论略释》卷1：“如是发心依譬喻助伴相同门中分为二十二种。谓与助伴欲相应之发心，是一切白法之所依处，犹如大地。意乐相应者，乃至菩提而不改变，犹如纯金。增上意乐相应者，能增长门念住等一切善法，犹如初月。与修三智随顺加行相应者，能烧障碍三智之柴，犹如猛火。布施相应者，能满足众生愿，犹如宝藏。持戒相应者，是一切功德之生源，犹如宝源。安忍相应者，虽遇逆缘不能扰乱，犹如大海。精进相应者，他不能破坏，犹如金刚。静虑相应者，散乱所不能动，犹如山王。般若相应者，能除二障重病，犹如良药。方便相应者，不舍利他，犹如善友。大愿相应者，如愿成办，犹如如意宝珠。力相应者，能成熟所化，犹如日轮。妙智相应者，以爱语调伏所化，犹如歌音。神通相应者，势力无碍，犹如国王。二资粮相应者，具足无量福慧资粮，犹如仓库。三十七菩提分相应者，三世诸佛皆行此道犹如大路。悲及毗钵舍那相应者，不堕生死涅槃，犹如车乘。总持辩才相应者，能持已闻未闻诸法，犹如泉水。四法嗢柁南相应者，发扬众生解脱生死之妙音，犹如雅音。唯一共道相应者，饶益众生等无有异，犹如河流。法身相应之发心，能示现住睹史多天及从彼没等，犹如大云。

“如是二十二种发心之界限，初三发心，如其次第是大乘资粮道下、中、上品所摄。加行相应者是大乘加行道所摄。其后十种发心，即极喜等十地所摄。再次神通相应等五种发心，三清净地所摄。最后三种发心，佛地所摄。《大乘经庄严论》云：发心于诸地，胜解意乐净，许余为异熟，后永断诸障。此说资粮、加行位者，名胜解发心。七未清净地者，名增上意乐清净发心。三清净地者，名异熟发心。佛地者。名障断发心。”

二十二种比喻的内涵简单解释如下：

与向往相应的发心是诸善生长之源，因而比作“大地”；

与意志相应的发心，永不蜕变，故喻为“黄金”；

与增上心相应的发心比作“新月”，表示逐步圆满。

以上三种发心属于资粮道。

与加行相应的发心比作“火”，喻意为能烧毁见性障蔽。

此发心属于加行道。

与施舍度相应的发心，能满足众生的需求，故比作“宝藏”；

与戒度相应的发心能产生宝贵的功德，故比作“宝石矿”；

与忍度相应的发心，能抑止烦躁，变得宽宏大量，故比作“大海”；

与精进度相应的发心，能坚忍不拔地进取向上，故比作“金刚”；

与定度相应的发心能使心住一境，不受散乱之风的动摇，故比作“大山”；

与智度相应的发心能医治烦恼、知识障蔽症，故比作“妙药”；

与方便度相应的发心能产生应机利众的方便法，故比作“良师”；

与愿度相应的发心能使利众之愿如愿以偿，故比作“如意宝”；

与力度相应的发心，能使救度物件受益成熟，故比作照射万物成长的“阳光”；

与慧度相应的发心能使慧心圆满，以美妙动人的法音启迪众生的心扉，故比作“音乐”。

以上十种发心属于一至十地。

与神通相应的发心能发挥更大的利众作用，故比作掌握大权的“帝王”；

与福慧圆满相应的发心具备无量功德，故比作“宝库”；

与三十七道品相应的发心能使人直达佛地，故比作“阳光大道”；

与悲智相应的发心能使人不堕世俗和寂灭二边，顺达佛地，故比作“车船”；

与记忆力和辩才殊胜相应的发心能使人广记善法，辩说无碍，故比作“喷泉”

以上五种发心属于十地的殊胜道。

与说法盛会相应的发心能使众生享用法乐，故比作“奏乐”；

得一行道，以无为悲智力行利众诸事，如滚滚不息的河流，故比作“江河”；

与法身相应的发心能使其身居三界之外，居高临下，化现无数应身，与世长存，度众不息，因此比作“云”。

最后的这三种发心属于佛地。

七、《大乘百法明门论讲记》第七讲

1、“境界有对”岂是“随缘”，“所缘有对”岂是“攀缘”？

【原文】那么如何再来区分“所缘有对”和“境界有对”呢？那么“境界有对”指的是我们识通过根去缘它——就是“随缘”了，我们常常讲随缘，去缘这种境。这个“所缘有对”就是我们要刻意去缘它，就是我们一般所讲的“攀缘”。

【辨析】《阿毗达磨藏显宗论》（玄奘法师译）卷3：“境界、所缘复有何别？若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。若法所缘有对（如果这个法是所缘有对），定是境界有对（那么他必然是境界有对）。心心所法境界（心和心所法依境才能产生），若无取境功能，定不转故。有虽境界有对，而非所缘有对，谓五色根非相应法，无所缘故（五根能取境界，是境界有对，然五根不能缘虑，故非所缘有对）。”

【补充】

所缘有对：盖六识与心所仅能于自身所缘之对境而转，如眼识仅能于色境而转，耳识仅能于声境而转，如是则必然被所缘之法所拘碍，而无从于其他尘境生起作用，如眼识无从于声、香、味等尘境生起作用。

境界有对：谓六根、六识等十二界与法界一分的心所法，此十三界为所取之对境所拘束，不能于他境生起。如眼根与眼识及其相应之心所，于色境生起，被其自境拘束而于他境不得生起，各各根识亦被各境所拘束。

【贤佳附辨】五根（眼耳鼻舌身根）是境界有对，非所缘有对，因为五根不能缘虑，怎可说为“是我们识通过根去缘它——就是‘随缘’了”？心识能缘虑，是所缘有对，也是境界有对。而人经常不经意见闻觉知，岂“就是我们要刻意去缘它”？一般修行和不修行人心识常存相续，而心识都是所缘有对，也是境界有对，岂是常时既攀缘而又随缘？讲记所说是名词概念牵强附会，全失体义。

2、“正法的时候它都没有像，到像法的时候才有佛像”吗？岂可望文生义？

【原文】正法的时候它都没有像，到像法的时候才有佛像，以便于我们培养信心，那就是这样子的一些道理。

【辨析】《增壹阿含经》卷28：“是时，世尊便作是念：‘我今当入如是三昧，欲使诸天进便进，欲使诸天退便退。’是时，世尊以入此三昧，进却诸天，随其时宜。是时，人间四部之众不见如来久，往至阿难所，白阿难言：‘如来今为所在？渴仰欲见。’阿难报曰：‘我等亦复不知如来所在。’是时，波斯匿王、优填王至阿难所，问阿难曰：‘如来今日竟为所在？’阿难报曰：‘大王！我亦不知如来所在。’是时，二王思睹如来，遂得苦患。尔时，群臣至优填王所，白优填王曰：‘今为所患？’时王报曰：‘我今以愁忧成患。’群臣白王：‘云何以愁忧成患？’其王报曰：‘由不见如来故也。设我不见如来者，便当命终。’是时，群臣便作是念：‘当以何方便，使优填王不令命终？我等宜作如来形像。’是时，群臣白王言：‘我等欲作形像，亦可恭敬承事作礼。’时，王闻此语已，欢喜踊跃，不能自胜，告群臣曰：‘善哉！卿等所说至妙。’群臣白王：‘当以何宝作如来形像？’是时，王即敕国界之内诸奇巧师匠，而告之曰：‘我今欲作形像。’巧匠对曰：‘如是！大王！’是时，优填王即以牛头栴檀作如来形像高五尺。是时，波斯匿王闻优填王作如来形像高五尺而供养。是时，波斯匿王复召国中巧匠，而告之曰：‘我今欲造如来形像，汝等当时办之。’时，波斯匿王而生此念：‘当用何宝作如来形像耶？’斯须复作是念：‘如来形体，黄如天金，今当以金作如来形像。’是时，波斯匿王纯以紫磨金作如来像高五尺。尔时，阎浮里内始有此二如来形像。”

《佛祖统纪》卷33：“雕像：帝释请佛升忉利天为母说法，优填王(拘琰弥国王)思睹如来，即以旃檀作如来像，高五尺。铸像：波斯匿王闻优填王雕像，乃以紫磨黄金铸作佛像，亦高五尺。时阎浮提内始有二像。画像：汉明帝使秦景往月氏国，得优填王雕像师第四画样(此西土画像始)，敕图于洛阳西阳城门及显节陵上供养(东土画始)。”

《释氏要览》卷2：“〖佛法寿命〗《法住经》云：‘佛告阿难：“我涅槃后正法一千年，由女人出家故，减五百年。像法一千年，未法一万年。”’《钞》云：‘正法有二：一、证正法，约证圣道，说正（教法正）犹证（可证果）也；二、教正法，谓内法文字。总名正法，统像、末说。若正法时，有教有行有证故。若像法时，“像”，似也，有教有行似正法时，则证果者鲜矣。若末法时，空有教，无修行者。’《大毗婆沙论》云：‘佛言有二补特伽罗能住持正法，谓说者、行者。若持教者相续不灭，能令世俗正法久住。若持证者相续不灭，能令胜义正法久住。持正法人有二：一、持教法者，谓续诵解说经律论等；持正法者，谓能修证无漏圣道。”

【贤佳附辨】讲记所说望文生义，错解“像”字，附会滥说，全失体义。

3、“思维修”竟然没有思维的过程！岂不成训练专注力了？

【原文】那么“思惟修”，我们怎么修呢？比如我们念佛，那这个念佛它跟思惟修有什么关系？念佛实际上面它也是一种声音——“阿弥陀佛”，这你这个声音，我们心、心所，就比较容易安住到这个佛号的声音上头。那你如果念佛的时候，你要四个字完全作为自己所缘的境，这个困难都是很大，你都不会分明。念念念，你念十分钟、半个小时，都乱了，都忘记掉了，人都走神，都念不下去了，我们最多只能记住一个字——记住“阿”字，它就不会，“阿”只能记住一个字，它再多一个字我们就记不了，就念乱了。所以你只要记第一个字，自然后面三个字你就记住了，真的，你就记住，你肯定能记住。

【辨析】这种方法称为“思惟修”吗？最多认为是在训练专注力。“思惟修”竟然没有思维的过程，只是简单的重复对境，这种方法最多属于修定的前方便。

《瑜伽师地论》卷16：“云何思所成地？当知略说由三种相：一、由自性清净故；二、由思择所知故；三、由思择诸法故。

“云何自性清净？谓九种相应知：一者谓如有一独处空闲，审谛思惟如其所闻、如所究达诸法道理；二者远离一切不思议处审谛思惟所应思处；三者能善了知默说、大说；四者凡所思惟唯依于义不依于文；五者于法少分唯生信解，于法少分以慧观察；六者坚固思惟；七者安住思惟；八者相续思惟；九者于所思惟能善究竟，终无中路厌怖退屈。由此九相名为清净善净思惟。

“云何思择所知？谓善思择所观察义。何等名为所观察义？谓于有法了知有相，于非有法了知无相，如是名为所观察义。

“……云何思择诸法？此复二种应知：一、思择素呾缆义（素呾缆，即修多罗，译为经、契经）；二、思择伽他义（伽他，即偈颂）。

思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种：一者建立胜义伽他，二者建立意趣义伽他，三者建立体义（体，指诸法平等之理体；义，指诸法差别之相用）伽他。”

妙境长老讲解：

“‘一者，谓如有一，独处空闲，审谛思惟，如其所闻、如所究达诸法道理。’‘谓如有一’：就是有这么一个人，应该说就是修学圣道的这个人。‘独处空闲’：他一个人在空闲的地方住。这个地方也是有事情的，就是要一个人，不可以人多在一起，就是一个人在这里。‘审谛思惟’：‘审谛’就是深刻地，不是浮泛地，去思惟。思惟什么呢？‘如其所闻、如所究达’：就是如他初开始学习佛法的时候，听善知识所讲解的佛法，‘如其所闻’；‘如所究达’，如你在佛法里面深入去学习，‘究达’就是去研究、明了诸法的道理。‘诸法’的‘道理’，就是无常、苦、空、无我的这些道理，你就在这里面去思惟。这是第一个相貌。

“‘二者，远离一切不思议处，审谛思惟所应思处。’远离一切不应该思惟的事情。这个‘不思议处’：有杂染的事情，你不应该去思惟；在佛法里面说这个不可思议的真如理和一切法不一不异这个道理，你不要去思惟，这个事情你不要思惟。‘审谛思惟所应思处’：你要认真地去思惟应该思惟的地方。这是什么意思呢？由此令‘心不堕迷闷错乱’故。佛法里面说那个第一义谛与一切法不一不异的道理，你不应该去思惟。如果你一定要去思惟，就使令你迷闷，使令你会错乱，反倒是不知道怎么回事，反倒有困难了，所以你就不要思惟。思惟你应该思惟的：思惟人生是苦、是无常无我，你应该思惟这个道理。这是第二。

“‘三者，能善了知默说、大说。’因为你常常思惟，你原来是听闻过佛法的，然后你能进一步地去思惟，你的智慧就增长了，就知道什么叫做默说、什么叫做大说。这个‘默说’是什么意思呢？默然的默，‘大说’是大小的大。‘默说’是什么呢？就是邪知邪见的人他讲的道理叫做默说。‘大说’：佛法中有正知正见的大智慧人，就是佛所说的、菩萨所说的、乃至阿罗汉所说的，这叫做大说。你因为常常地思惟，智慧增长了，你就会知道什么是邪知邪见、什么是正知正见，就知道这件事。这是第三个。

“‘四者，凡所思惟，唯依于义，不依于文。’这个文、义这两个字，是我们常常学习的。我们从文句上明白什么什么道理，我们的习惯是这样子。但是我们若是从闻所成慧进一步到达思所成慧的时候，能进步到但‘依于义不依于文’，能达到这个境界。这就是表示思所成慧超越闻所成慧的境界。我们闻所成慧的境界不可以离开文字，离开文字我们什么也不懂。但是闻所成慧之后，你能深入地去思惟的时候，能达到这个境界，‘唯依于义’而‘不依于文’。这个地方有点事情。

“我们的习惯上，我们依据文才明白道理。这个道理是由文字的显示，我们才能明白；若没有能显示的文句，所显示的道理就显示不出来了，我们就不明白了。但是这个地方说‘唯依于义，不依于文’，就是他能达到不须要有文句，他能明白道理，能达到这个境界。达到这个境界…有闻所成慧，有思所成慧，还有一个修所成慧。要到修所成慧的时候，才能到圣人的境界。思所成慧的时候，他还不是圣人，但是因为常常地思惟，能觉悟到这里，还是由分别心觉悟这件事。

“‘五者，于法少分唯生信解，于法少分以慧观察。’这是第五个清净相。‘于法少分唯生信解’，我们去学习经论，学习经论，也很明显的，有的地方容易明白、容易理解，有的地方我们不容易明白，不是完全容易明白的。那么我们学习的时候应该怎么办呢？‘于法少分唯生信解’，就是一少部分我们想要去深入思惟有困难的时候，你暂时就停下来，只是生信心，这是佛菩萨的境界，我慢慢地学习，是这个意思。‘于法少分以慧观察’：一少部分我们可以深入去观察思惟，应该这样办。就是在思所成慧的时候有这件事。这是第五个清净相。

“‘六者，坚固思惟。’这个坚固的思惟是什么意思呢？就是数数地作意思惟所应思惟的道理。譬如说经里面说无常义，我们可以努力去思惟这件事；思惟无我义，我们也应该努力去思惟。从这里能令我们开大智慧的。这是应该数数地思惟、坚固地思惟里面的意思，能使令我们逐渐逐渐地对于佛法的信心坚固，不容易动摇。这是第六个。

“‘七者，安住思惟。’安住思惟就是在寂静处，你内心里面去思惟这个道理的时候，可以先寂静住，然后你再继续思惟这个道理，就叫做‘安住思惟’。这样子慢慢的也会使令你的心开大智慧。这是第七。

“‘八者，相续思惟。’相续不断地去思惟这个道理，能够使令你对于佛法的理解更深刻，而不容易忘失，这个记忆力会加强。这是相续地思惟，第八个。

“‘九者，于所思惟能善究竟，终无中路厌怖退屈。’就是对所思惟的这个理论，你一定有始有终地把它思惟完了，不要中途地就停止、就不思惟了，我们不要这样子。

“那么这一共是九种相。‘由此九相，名为清净善净思惟。’

“何等名为所观察义？‘谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相。’

“这是说一个大意。‘谓于有法’，就是说你经过思惟的时候，你就会发觉在一切法里面，在我们凡夫的分别心所分别的法里面，有两个相貌，就是有的法是有体相的，‘谓于有法，了知有相’，它是有体相的，你就会知道是有体相的。‘于非有法’，没有这件事，你就会知道那是无相的，没有这件事。就会知道这个有、无的问题。譬如说是光线不大好的时候，那里堆一堆绳子，绳子盘在那里，但是光线不好，你远远看就是一条蛇，一条蛇在那盘着。我们凡夫这个分别心，日常生活里边一切一切的事情，很多都属于这一类的，就看那个绳，不知道是绳，是蛇，就是有这个事情。现在若经过思择所知的时候，‘喔！这是个误会，这不是蛇，这是绳子，是这么回事’。就是我们日常生活好多的事情，都没有这么回事，但是我们心里面执着得不得了，实在这是无法。‘于非有法，了知无相’，是没有的。但是也不是完全没有，是因缘生法，是有，知道：‘喔！这个是有的，是有这么一件事；这是有法，这是无法。’这样子就是纠正了、调整了凡夫的分别心的境界。

“‘谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相’，譬如说是，我们举个例子，譬如说现在有人在骂，在毁辱我、在骂我，我们凡夫的分别心就感觉这个人简直可恨，在毁辱我，但是有过思惟无常义的人，思惟一切法无常义的人，和我们的想法不同。因为他思惟这个人的色受想行识刹那刹那的无常，就是一刹那现起，一刹那灭了，一刹那又现起，就这样子变动的，所以刚才那个人在骂我的时候，这已经过去几分钟了，所以他这个思惟无常的人就思惟：‘刚才骂我、毁辱我的人，一刹那就过去了，这一刹那就不是前一刹那了。’就会发觉这件事，这个思惟无常义的人就会发觉这件事。我们不思惟的人，还感觉‘你怎么骂我？’其实现在这一刹那不是以前那一刹那，是不同了。所以思惟无常这件事，你若是常常思惟、思惟，增长很多的智慧，就明白了那件事情的真相，通达了多少。思慧当然不是最高的智慧，但是会通达这件事。通达这件事，就是这个骂我这个人一刹那已经灭掉了，已经过去了，现在不是那个人了，就会觉悟到这里。所以说是‘谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相’，会知道很多的事情。

“‘一者，建立胜义伽他；二者，建立义趣义伽他；三者，建立体义伽他。’

“‘建立胜义伽他’，就是无我义。这个无我义在《瑜伽师地论》上来看，在《大智度论》来看，这个无我义是非常重要，非常重要的，是我们佛教徒非要修习的一个法门，一定要修习这个法门，所以先称之为‘胜义伽他’。‘建立胜义伽他’，这是第一。

“‘二者，建立义趣义伽他’，……前面是说，叫你修无我观的意思，但是到第二段说这个话的意思，是引证的意思，这句话就是不一样，那个义趣不同。譬如说是像《金刚经》，前面说‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相’，是发菩提心要修无我观的意思；后边说是，‘如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？’也是我空的意思，但是那地方是引证的意思。譬如‘须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？’那也是无我的意思，那也是引证的意思，引佛为证，引声闻人为证，引阿罗汉为证，引菩萨为证。所以这个，每一段看上去，都是说的一样的话，但是那个义趣不同，意旨所在不一样，所以叫做‘义趣义伽他’，这是又一个态度。

“‘三者，建立体义伽他’，‘建立体义伽他’也是伽他，但是这个是‘建立体义伽他’，告诉你这个法门，告诉你这个修无我观，叫你修法空观，叫你修不净观，叫你修无常观，这是‘建立体义’不同。

“这是这个文，每一段文，它那个义相，是各有各的义的相貌，这里分这么三段。”

4、“永远生”岂不是永远轮回了？不思出离，有何“健康”“积极”可言？

【原文】你认为说我从生到死，就是从出生到死亡，就从出生走向死亡，那这个认识就比较消极。那么我认为说我们从出生走到永生。是不是？它永远生，那你这个人就是非常健康，非常积极。

【辨析】凡夫是分段生死，在这种状态下，不管是从生到死，或是从死到生，都不容乐观。《成唯识论》卷8：“一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果，身命短长随因缘力有定齐限，故名分段。”圣者是不思议变易生死，《成唯识论》卷8：“二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业（无漏有分别业即有为无漏业），由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故。”意成身，《三藏法数》：“谓声闻、缘觉、菩萨以无漏定力，于十方世界随其意愿成身，故名意成身。”变易生死与分段生死之别乃在：分段生死之身具有色形区别与寿期长短之定限；而变易生死则由心识之念念相续而前变后易，其身形与寿期皆无定限。

【贤佳附辨】有生必死，永生即永死，随顺乐生恶死的俗情而说想永生为健康积极，不思求断烦恼出离生死，是为虚假心理安慰、虚妄名言安立，非佛法正见正思。从佛法看，变易生死尚应超越，何况凡夫分段生死，乐少苦多，难免恶道剧苦，如同身在火宅暂时安乐而欣永处，何可说为健康积极？若是求不死之永生，秦始皇服药求长生不死，道教修行求长生成仙，基督教信求到天堂永生，而佛教信知有生必死而追求无生示生，岂是道教、基督教信徒及一些世俗人比真正佛教徒的心态健康积极？

5、“人生”怎么会“是没有答案的”？佛教修行人可以转凡成圣

【原文】实际上面人生就是没有答案的，它连续不断地存在，它有什么答案呢？

【辨析】世间人的人生答案是世间成就感，出家人追求的是转凡成圣。

【贤佳附辨】有生必死，死后不一定做人，还有横死中夭者，何以说人生“连续不断地存在”？若从无限生命说连续存在，可以修行成佛，究竟圆满，为何说没有答案？岂是忘了成佛的宗旨信念？若是从有限人生说连续存在，世俗人可以盖棺定论，可以立德、立功、立言而垂不朽，可以明德亲民而止于至善，佛教修行人可以行善修道而了生脱死或安详往生而增上修道，何以说没有答案？

6、“看得懂”，“内心里面”有教正法，不算“有法”吗？

【原文】你全部看得懂，不一定说你内心里面就有法。

【辨析】佛法有二，教正法和证正法。一个学者学习了佛法，懂得文字，但行持不圆满，那对方仍旧是“教正法的持有者”。如果有教有证，肯定更好。

【贤佳附辨】讲者惯于暗示自心有真实佛法高于他人所学经教理论，引导学人始终俯首信从，不可自恃所学而不听话，更不可用经教理论挑剔指责他。

八、《大乘百法明门论讲记》第八讲

1、“色对应梦，受对应幻，想对应泡，行对应影，识对应露、电”，之这样的吗？

【原文】这个就说明说色蕴如梦，就是我们看到色蕴本身，看到这个色法，我们会认为它是真实的，只有在第二个念头你去作意的时候，我们才会认识到说——哦，它是物质。……受蕴如幻。幻就是有如变魔术一样，变魔术就是无中生有，就是没有东西他能够变出一个东西——如幻。那受蕴，是人的一种感受。那这人的一种感受，它是如幻的，所谓如幻，也是不真实的。……想蕴如泡——泡沫，泡沫经济，泡，水上面起了一个泡、浪花，但我们看起来这个水泡一个一个也是真实的，但实际上它很快会过去。……行蕴就如影——犹如我们的影子一样，就是说我们造的业那它都有影，犹如我们人走路，太阳光下面，我们都有如影随形嘛，业就是我们的影，那我们人造的业就是我们的影子，影子跟着我们的人，那么这个业因为它是如影，所以它可以忏悔。……识蕴，如露亦如电，那么如露亦如电什么意思呢？如露——朝露；如电——犹如我们要下雨打的这种闪电一样。露它是从空间上面来讲，那它我们都看得到，很快，这个露水，它是事物的空间的表相；电呢，它是时间上面的表相，所以就非常的快速。……所以我们就要去思惟五蕴，“如梦幻泡影，如露亦如电”，它要“应作如是观”嘛，一切的有为法都应作如是观。

【辨析】此处所说为“有为六喻”，讲记说：色对应梦，受对应幻，想对应泡，行对应影，识对应露、电。蕅益大师说：色对应梦，受和想对应幻，行对应泡，识对应影，另外分类色法对应露，心法对应电。

《金刚经破空论》（蕅益大师）卷1：“种种假实国土，总名有为，以是随染净缘成故。如梦幻泡影等者，示观察门。此译止有六喻（《金刚经》六喻：梦幻泡影露电），他译九喻（《大般若波罗蜜多经》卷576）谓星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，大品十喻（《大般若波罗蜜多经》卷1）谓幻、焰、水月、虚空、响、干城（干闼婆城略称。干闼婆者，印度乐人之异名，乐人巧幻楼阁，因而空中所现之蜃楼名为干闼婆城）、梦、影、镜像、化。然法数虽殊，理致惟一。

“今略为三释：一、附事释，二、次第释，三、圆融释。附事释者：梦幻泡影，是无我观；如露如电，是无常观；色阴如梦，觉时不可得故；受、想如幻，随心变现故；行阴如泡，虚妄生灭故；识阴如影，无有实性故；色法如露，不久停故；心法如电，起即灭故。二、次第释者：譬如梦等因缘妄有，一切有为亦复如是，因缘妄有，无实体性；譬如梦等当体即空，一切有为亦复如是，当体即空，非灭故空；譬如梦等种种变现，一切有为亦复如是，种种变现，假名无量；譬如梦不异睡，幻不异本，泡不异水，影不异质，露不异湿，电不异光，一切有为亦复如是，不异实相。三、圆融释者，即一心三止三观也：即止而观，故一切皆梦幻等；即观而止，故一切梦等悉皆如如；由此一心圆止观力，则知一切诸法皆即无住大涅槃性。依此演说，即是金刚般若波罗蜜也。”

《大般若波罗蜜多经》卷51中的“有为九喻”：“善现答言：‘如幻，色无缚无解；如幻，受、想、行、识无缚无解。如梦，色无缚无解；如梦，受、想、行、识无缚无解。如（镜）像，色无缚无解；如像，受、想、行、识无缚无解。如响，色无缚无解；如响，受、想、行、识无缚无解。如光影，色无缚无解；如光影，受、想、行、识无缚无解。如空花，色无缚无解；如空花，受、想、行、识无缚无解。如阳焰，色无缚无解；如阳焰，受、想、行、识无缚无解。如寻香城，色无缚无解；如寻香城，受、想、行、识无缚无解。如变化事，色无缚无解；如变化事，受、想、行、识无缚无解。’”

【贤佳附辨】讲记所说牵强苍白。

2、“所知还达不到”与“所知障”，谁是因，谁是果？

【原文】因为这个问题是所知障，是出自于人的内心的认识、知见上面出了问题，它跟佛法相应的程度还做不到，就是他的所知还达不到，所以它就成了一个所知障。我们人有没有？有能知、有所知嘛，心嘛，心就是能知，那么所知就是我们心上面的东西、心上面所缘的这些境界。他还没有达到这种境界，所以他要想去达到这种境界，但是他又不能达到这种境界，所以他就内心就成了障碍。那么内心产生障碍，你要说你一定要这么去做，那么你才能够达到，那么如果说你不这么去做，那么就会怎么样怎么样。

【辨析】自己想知道所知境，但能力又达不到，产生痛苦，属求不得苦，这种障碍是烦恼障，不是所知障。《佛地经论》卷4：“所知障者，于所知境不染无知，障一切智（菩提），不障涅槃，虽有此障，见声闻等得涅槃故。”《成唯识论》卷9：“所知障者，谓执遍计所执实法，萨迦耶见（法我执）而为上首，见疑无明爱恚慢等，覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名所知障。”简单说，所知障指世间人不知法空而执着诸法实有的俱生法我执。

【贤佳附辨】“所知还达不到”是果相，并非“它就成了一个所知障”，其原因才是所知障，且有明确法体，讲记全未涉及，浮词牵扯别义。

3、“能够把握了诸法都是仗因托缘”，不观照净分依他起性，与解脱又有何干？

【原文】我们能够把握了诸法都是仗因托缘，这样子一种和合的假象，既然仗因托缘，那么它是假象，所谓假像它就是不真实的，不真实它这种境界它是能够改变的，它是能够过去的。那就是不好的就让它改变变成好的，好的就能够让我们仗因托缘，会一直持续，并且让它好上加好，这是我们生命所要去着力的地方。

【辨析】佛法的观修关键并不是在因缘上用功，因缘法是佛法说的依他起性，而解脱成就要观二无我和圆成实性（真如）。凡夫由于遍计所执的原因观照到的缘起法（依他起性）是杂染的（带有我执和法执），所以一些修行人（如下士夫）也能观察到无常、信解业果，然而不能解脱生死。

《辨了不了义善说藏论》卷1：“《解深密经》云：‘云何诸法胜义无自性性？谓诸缘生法，彼由生无自性性故说名无自性，即由胜义无自性性故亦名无自性。何以故？胜义生于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。’谓依他起由无胜义自性故，说名胜义无自性。若缘何法修习能尽诸障，即为胜义，缘依他起修习非能清净诸障碍故。”

《解深密经疏》卷4：“后明依他无彼清净胜义。此释真如净智所缘名为清净胜义。故《显扬》云：当知胜义即是清净之所缘性，何以故？由缘此境得心清净故。”

《瑜伽师地论》卷74：“问：依他起自性以何为喻？答：如害如怨。问：圆成实自性以何为喻？答：譬如无尽大宝伏藏。问：遍计所执自性由何故遍计？答：由依他起自性故。问：依他起自性由何故依他？答：由因缘故。问：圆成实自性由何故圆成实？答：由一切烦恼众苦所不杂染故，又由常故。”

4、忙于“做事”，如何获得佛法戒定慧成就？又如何“实践菩提心、实践大悲心”？又怎会是“最高的佛法”呢？

【原文】所以做事本身他也是在实践菩提心、实践大悲心，也是最高的佛法，那我们念经、念咒、礼佛，它这个本身也是修行的一种方法、法门。

【辨析】做事成了最高的佛法，世间人也做事，乃至事业比佛教还广大，岂不是说世间法乃最高的佛法体现？真正的祖师大德都是在教法上有很大的贡献，龙树、智者、宗喀巴、鸠摩罗什、玄奘，这些大师不都是讲法建教吗？只有先把教理澄清了，才能指导众生如何修行，少走弯路。没听说比哪位祖师盖房子多，僧团规模大的。佛法的成就是戒、定、慧的成就，一般人忙于事项，就难以深入学习经教，难以辨析相似法和佛法，难以修学定力，没有教理和戒定，哪来的真实慧？

九、《大乘百法明门论讲记》第九讲

此讲中涉及大量心得体悟，也不好说是对是错。明显的问题有以下两点。

1、“自体爱、境界爱、当生爱”岂是指“人一天到头”的三种爱着心？

【原文】那实际上面我们人一天到头，用佛教的话，有三种爱，第一种，对世间的爱，对自己的果报本身的执着、贪爱，第二个，对环境的贪爱、执着，第三种，对来世的贪爱、执着，就是自体爱、境界爱、当生爱。

【辨析】此“三爱”说法来自《往生要集》，指爱欲未断之人，临终时所起的三种爱着心。一、自体爱︰临终时对自己身体及生命起现有爱。二、境界爱︰临终时对眷属及田宅等资生之业起贪喜俱行爱。三、当生爱︰临终时对当来生处起后有爱。若爱欲未断，则命欲尽时，心生愁恼，众苦相逼，必生此三爱。《成唯识论了义灯》卷5：“答：润中有起自体爱，润生有起境界爱。以于死有不见中有，谓我无有，起自体爱。于中有位见生处故，起境界爱。”

（注：两本论述对“三爱”的解释是不一样的。《往生要集》里的“当生爱”，其实对应的是《了义灯》中的“境界爱”，而《往生要集》中的“境界爱”，在《了义灯》中没有对应。）

【贤佳附辨】讲记望文生义，牵强滥说。

2、不“建立一套佛教的名言”，如何学习佛法？“世间上面的名言”岂能完全照搬？

【原文】“不能把世间上面的名言丢掉，但是我们再建立一套佛教的世间的名言，那你麻烦就大了，它为什么很多人那么多的分别心？他就建立这个名言，这个宗派，那个宗派，这个大德，那个法师，种种的对立，自己自己对立，然后你告诉别人这些对立，是不是？这是很大的问题，这是绝对要不得的，这肯定不好。”“因为你去区分，无形当中就把佛法变成一块又一块，切割成一块又一块，一块又一块，就不是一个完整的佛法了。最后那你这个心不知道该怎么办，不知道怎么办，不知道怎么来对待这些境界，是不是？”

【辨析】一、佛教专有名词肯定不同于世俗名词，每一个专业都有自己词汇，这种学习不可避免。否则，在读相关专业的书籍时，会由于词义不同引起对句意的误解、误读。学习佛法需要勤查佛教词典，不可只查《现代汉语词典》。但也有很多词义概念是相同相通的，任何人不可能将世间上的名言全部丢掉而建立一套没有世间名言的纯粹佛教名言。

二、实际上藏传一般把佛法的教义分为四宗（经部、有部、瑜伽、中观），汉地按照智者大师则分为五时八教。

(一)五时︰指佛陀一生说法的五个阶段。即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。略如下述︰

(1)华严时︰佛于初成道三七日间说《华严经》，以自证之法试机的时期。

(2)鹿苑时︰佛于鹿野苑等地，十二年间说小乘阿含教，诱引钝根机类的时期。

(3)方等时︰其后八年间说《维摩》《思益》《楞伽》等经，叹大乘，贬小乘，弹诃小乘之执的时期。

(4)般若时︰其后二十二年间说诸部般若，淘汰大小别见之执情的时期。《般若心经》《金刚经》都属于般若时的经典。

(5)法华涅槃时︰最后八年说《法华》，由前四时之教化开会纯熟之机缘而令入实，更于入涅槃前夕说《涅槃经》，为未受前时化益的众生说众经随而泯之令入实相的时期。

(二)化仪四教︰指顿教、渐教、秘密教、不定教，乃就佛教化之形式与方法分类而成。

(三)化法四教︰指藏教、通教、别教、圆教，乃就佛化益的内容分类而成。化仪譬如药方，化法譬如药味。

祖师大德这么分时划教，有其深刻的内涵和学修指导意义。因为佛在世讲法是随着因缘和众生的根基所说，如果不进行系统分类，那么各种不同层次的见地就会混杂在一起，就像把一种立体知识结构压成一个平面，难免引起学修的混乱，比如道次第就是三士道的划分，那当我们进入《广论》毗婆舍那的部分，四宗的思想也会浮现出来，如果我们没有相关的四宗知识，就看不懂，理解不了。

【贤佳附辨】讲记所说也使用了很多世间名言，而批评他人丢不掉世间名言，如同“只许州官放火，不许百姓点灯”，无理扣帽子批人，总之让人不要拿其他任何宗派、大德、法师跟他对立，否则便是分别心，是世间名言，是“绝对要不得的”，唯应无有分别对立地听受他讲的“超越”所有宗派的“完整佛法”。此“完整佛法”超越所有宗派，不同于其他宗派，应可称为新兴宗派或新兴宗教。

十、《大乘百法明门论讲记》第十讲

1、三藏十二部等圣教量也“纯粹都是这些没有用的东西”吗？如是，如何成圣成贤？

【原文】我们所知道的，内心当中的知识纯粹都是烦恼，都是一种比较、分别、我慢、嫉妒、障碍、人我是非、世间杂事，纯粹都是这些没有用的东西。

【辨析】完全否定了人可通过圣教量、现量和比量认识世界、学习佛法。个人对世界的直接认知有些是正确的（真现量），有些是错误的（似现量）。只要不是伪经，那么圣教量是正确的。通过圣教量和现量，凭借正确的推理（比量）是可以正确认识世界和佛法的。如果这些量都是错误的，就变成全盘否定论，将切断人的一切认知模式，结果只能听命于人、唯命是从。《因明入正理论直解》卷1：“因者，诸法所以然之故，乃三支比量中之一支。三支，谓宗（命题）、因（成立命题的原因）、喻（命题相关的事例譬喻）也。宗非因不显，喻非因不立，因最有力，故标因明。因既明，则能立、能破。能破，则邪无不摧。能立，则正无不显。”《天台宗纲要》（静权法师）：“佛法是十法界公共的法，本来用不着讲什么世系或传承，只要深明佛意，便是真正的传承。所以北齐慧文禅师（汉地天台初祖）读《中观论》，大悟一心三观的道理，便仰推龙树为初祖，并不需要龙树菩萨亲传衣钵才足表信。但是为了要防止后来的人未得谓得、未证谓证，冒滥祖位，那么世系或传承也就有其必要了。法智禅师以后，历史记裁不详，世系或传承很不容易弄清楚。只要是大开圆解，彻悟自心，尽可以登座说法，普利人天，似乎也不必再论什么世系或传承了。如蕅益大师宗主天台，而并没有自认是天台的第几祖；紫柏大师人称为‘足可远追临济，上接大慧之风’，而却是前无师承。这都是明显的例子。”

【贤佳辨析】讲记所说内容，听者听闻后在内心岂非知识？是否“纯粹都是烦恼，都是一种比较、分别、我慢、嫉妒、障碍、人我是非、世间杂事，纯粹都是这些没有用的东西”？讲者惯于超越事实、逻辑，否定听者的智识，总之让人完全听命于他。

2、“见解互相排斥“，“不融合、不和合”是“所知障”吗？烦恼障吧！

【原文】那么，你讲的见解我也不会听，这样子就互相排斥，就造成不融合、不和合，就成了所知障了，那自然而然就成了所知障，那学佛法也会成了所知障。

【辨析】此处仍旧是对所知障的望文生义。唯识中，“所知障”简单的讲是法我执，执着诸法有自性。排斥、不融合、不和合，这主要是烦恼障，是人我执、人我间的障碍。

3、资粮道的“资粮”究竟包含哪些内容？

【原文】你不具器，本身你就没有车，你怎么开车？那即便说我们的条件好，你没有资粮也不行。你没有汽油你怎么开？汽车里没有汽油，你再好的车也一样跑不动，那你必须要有资粮。

【辨析】讲者经常说需要净罪积资，认为供养、做事是获得资粮的最主要途径。下面引《瑜伽师地论》了解资粮道的资粮究竟包含哪些内容，《瑜伽师地论》卷22：“谓若自圆满，若他圆满，若善法欲，若戒律仪，若根律仪，若于食知量，若初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽，若正知而住，若善友性，若闻正法，若思正法，若无障碍，若修惠舍，若沙门庄严，如是等法是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。”具体内容可查原文，下面做些简单的介绍。

1、自圆满：谓善得人身，生于圣处（有佛教的地方），诸根无缺（非聋、非哑、非诸根暗钝），胜处净信（于如来所说戒律得净信心），离诸业障（远离五无间业）。

2、他圆满：谓诸佛出世，说正法教（佛说三藏十二部经），法教久住（正行未减、正法未隐，即教证二法在世），法住随转（有证量的人可以找到能接法的弟子），他所哀愍（有施主布施衣服、饮食、诸坐卧具、医药给修法者）。

3、善法欲：有人闻正法已获得净信，出家修行，持守戒律，正行圆满，于善法中生如是欲名善法欲。

4、戒律仪：出家后，安住具戒，坚牢防护，别解律仪轨则所行皆得圆满，于微小罪见大怖畏，受学一切所有学处，是名戒律仪。

5、根律仪：依律仪，守护正念，以念防心，行平等位。眼见色已而不执取其相，不随其好，恐依是处其心漏泄，生诸贪忧之心，引诸恶法。如是行者，耳闻声已、鼻嗅香已、舌尝味已、身觉触已、意了法已，而不取相，不取随好。

6、食知量：守诸根已，用斋时不为倡荡、憍逸、饰好、端严而食，然为身安住，为暂支持，为除饥渴，为摄梵行，为断故受（适当饮食断除旧有的疾病苦受），为令新受当不更生（避免不消而食、食所非宜、过量饮食等而新生疾病苦受），为当存养力乐无罪，安稳（四大调和）而住，如是名为于食知量。

7、觉寤瑜伽：于昼日分经行、宴坐二种威仪，断除净妙相、瞋恚相、黑暗相（昏沉睡眠）、亲属、国土、不死寻思、追忆昔时笑戏、喜乐承事随念及以三世，或于三世非理法思（过去世界、未来世界为有、为无？我于过去世、未来世为有、为无？不学习经论，凭借自我猜测只会增加疑惑），净修其心。睡觉时，右胁而卧，重累其足住光明想，正念正知思惟起想，于夜后分速疾觉寤，继续净修其心。

8、正知而住：于所做事，知是、知非，不犯轨则威仪，如是住心，是名正知而住。

9、善友性：谓八因缘故，应知一切种圆满善友性。安住禁戒、具足多闻（于众多妙法能善受持、言善通利、意善寻思、见善通达）、能有所证（得不净观、证初禅乃至四禅八定、三明六通等）、性多哀愍（常起悲怜、能予他人义、利、乐、喜）、心无厌倦（善能示现、教导、赞励、庆慰，处于四众宣说正法不辞劳倦）、善能堪忍（谓骂、瞋、打、弄不报，堪耐椎杵，于诸逼迫、缚录、禁闭、捶打、毁辱、迫胁、斫截众苦事中，自推己过，终不于他发生愤恚，亦不怀恨。虽遭轻陵毁辱，而其本性都无变改，唯常于彼思为义利。又能堪忍寒热、饥渴、蚊虻、风日、蛇蝎恶触。他所干犯碜毒语言，身内所生猛利坚劲、辛楚切心夺命苦受，为性堪忍，能有容纳）、无有怖畏（谓处大众说正法时，心无怯劣，声无战掉，辩无误失，终不由彼怯惧因缘为诸怖畏之所逼切，腋不流汗，身毛不竖）、语具圆满（成就最上极美妙语，文句善巧，辩说易解，所说让人欢喜，引申功德，说法对机，不多说，不少说，讲法不求名闻利养，所说利益广大）。

10、闻思正法：

《瑜伽师地论》卷13：“云何闻所成地？谓若略说，于五明（内明、医方明、因明、声明、工业明。其中内明为佛的不共法，其他四明是共世间法）处名、句、文身无量差别，觉慧为先（先天聪慧），听闻领受（后天闻解），读诵忆念（明记不忘），又于依止名身、句身、文身义中，无倒解了，如是名为闻所成地。”

《瑜伽师地论》卷16：“云何思所成地？当知略说由三种相。一、由自性清净故（一者谓如有一独处空闲审谛思惟如其所闻、如所究达诸法道理；二者远离一切不思议处审谛思惟所应思处；三者能善了知默说大说；四者凡所思惟唯依于义不依于文；五者于法少分唯生信解，于法少分以慧观察；六者坚固思惟；七者安住思惟；八者相续思惟；九者于所思惟能善究竟，终无中路厌怖退屈。由此九相名为清净善净思惟）。二、由思择所知故。三、由思择诸法故。”

11、无障碍。障碍有内（自己的）障（无人供养、贪嗔炽盛、多诸疾病、乐着世事）、外依障（恶知识、喧闹高声、猛风烈日、非人、恶兽干扰）、加行障（不当用功方式引生的困扰或用功后引发的业障），远离障（即修定的障碍：食粗重、多事业、乐言语、乐睡眠，不好修定仅喜闻思，乐王论、贼论、饮食、衣服、男女等，兰若处乐诸器具），寂静障（即修慧的障碍：高慢轻蔑他人，不能谦下请问；得少便足，不求深义；不安住思维法义，胡思乱想）。

12、修惠舍，即修布施。不留滞施（随来随施）、不执取施（不认为布施的功德最大）、不积聚施、不高举施（谓我能施、他人不能）、无所依施（不依声誉而施）、不退弱施（施已无悔，不自轻蔑，恐怖退弱）、不下劣施（己所不欲，勿施于人）、不向背施（其心平等，不随朋党，于怨亲中悲心等施）、不望报恩施、不希异熟施（终不希望当来所得财宝圆满、自身圆满施果异熟）。

13、沙门庄严，谓出家人具足正信（恭敬随顺正法，多生胜解，成就法乐，依戒而住，于师供养，行无放逸，勤修定慧）、无有谄曲、少诸疾病、性勤精进、成就妙慧、少欲、喜足、易养（谓能独一自得、怡养不待于他或诸僮仆或余人众，又不追求余长财宝令他布施）、易满、具足成就杜多功德（头陀功德）、端严、知量（根据需要取用施物，不多取）、具足成就贤善士法（正信三宝，具足多闻，有部分修证功德，不高慢，随法而行）、具足成就聪慧者相、堪忍、柔和（出家后行六和敬，即身合同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均）、为性贤善（和蔼可亲，身心调柔）。

4、对凡夫而言，“娑婆世界”岂能“更是容易修行的地方”？

【原文】释迦牟尼佛的国土——娑婆世界，痛苦也有，快乐也有，所以更是容易修行的地方。

【辨析】娑婆世界更易修行，这是对大菩萨而言的，不是对凡夫菩萨和凡夫说的。《净土十疑论》卷1：“菩萨有二种：一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责；二者，未得已还，及初发心凡夫。凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生。故《智度论》云：‘具缚凡夫，有大悲心愿生恶世救苦众生者，无有是处。’何以故？恶世界烦恼强，自无忍力，心随境转，声、色所缚，自堕三涂，焉能救众生？假令得生人中，圣道难得，或因施、戒、修福，得生人中，得作国王、大臣，富贵自在，纵遇善知识，不肯信用，贪迷放逸，广造众罪，乘此恶业，一入三涂，经无量劫，从地狱出，受贫贱身；若不逢善知识，还堕地狱。如此轮回，至于今日，人人皆如是，此名难行道也。故《维摩经》云：‘自疾不能救，而能救诸疾人？’又《智度论》云：‘譬如二人各有亲眷，为水所溺，一人情急，直入水救，为无方便力故，彼此俱没；一人有方便，往取船筏，乘之救接，悉皆得脱水溺之难。’新发意菩萨亦复如是，如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。又《论》云：‘譬如婴儿不得离母，若也离母，或堕坑井，渴乳而死；又如鸟子翅羽未成，只得依树傅枝，不能远去，翅翮成就，方能飞空，自在无碍。’凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧，以业成故，临终敛念得生，决定不疑。见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生，广施佛事，任意自在。故《论》云：‘游戏地狱行者生彼国，得无生忍已，还入生死国，教化地狱，救苦众生。’以是因缘，求生净土，愿识其教。故《十住婆沙论》名易行道也。”

5、谁都“精神能够主导物质”吗？

【原文】我们这个精神能够主导物质，并且能够转变—转变物质、转变环境。

【辨析】想通过精神主导物质要八地菩萨才可以，八地以前的菩萨都不行。由八地菩萨有定自在所生色故。唯识宗将“色法”分为五根、五境、法处所摄色（非由四大所造，为意识变现出的影像，如梦中影像）等十一种。其中法处所摄色中有定自在所生色，又作定所生色、定所引色、定果色、自在所生色，即指由禅定力所变现之色声香味等境。此类色法系以胜定力于一切色变现自在，故称定自在所生色。又此类色法通于凡圣所变，然凡圣所变现者有假实之别，若由凡夫之禅定力所变现者，为假色，不能实用；若由八地以上之圣者，凭威德之胜定力，能变现为可实用之实在色法，例如变土砂而成金银鱼米，可令有情众生受用之。

6、“有成就”与“’我执’重”有必然关联吗？

【原文】那么世俗社会上面，一般有成就的人，多数都是自我意识比较强的；自我意识比较强，这样子的话慢慢他要学佛法就非常困难。自我意识强，就说明我们的“我执”重。

【辨析】佛世时，名人出家的就太多了。近代，弘一大师不说了。能海上师(1886-1967)，21岁（1907年）任云南讲武堂教官，39岁（1924年）于四川新都宝光寺出家为僧。清定上师(1903-1999)，30~37岁时（1933-1940年），先后任南京军委会军事交通研究所训练处长，中华复兴社总社处长，上海警察局秘书长兼中华复兴社上海分社书记，第四战区党政军训练团训练处长，中央训练团训练处长、政治部主任，授少将军衔，38岁出家（1941年4月）于重庆狮子山慈云寺。圣严法师（1931-2009），23岁（1954年）任高雄县凤山镇陆军第二军团司令部任准尉军官，30岁（1961年）出家。

【贤佳附辨】又是打击听者可能有的成就（智识能力），引导听者无自我意识而听从于他。而在实际行为中他特别看重接引世俗社会有成就的人，特别招收高学历者出家。何以要特别看重接引招收这些“我执”重而学佛法非常困难者作信众、弟子？何以不特别着重接引招收像他自己那样没有世俗社会成就、初中未毕业而“我执”轻、学佛容易者？岂非不希望更多人像自己一样成就佛法？

十一、《大乘百法明门论讲记》第十一讲（部分）

1、“迷惑于事”“迷惑于理”岂能胡乱对应于“我执”“法执”？

【那我们迷惑于事它就会有我执，迷惑于理它就是有法执。】

【辨析】：“事上”和“理上”都会有“我执”和“法执”。比如，做布施的事业，觉得有“我”在布施，这是“我执”；觉得“有布施的物体实存”，这是“法执”。在理上，我们认为五蕴上有“我”，这是“我执”；认为“色蕴”实存，这是“法执”。

一、 《大乘百法明门论讲记》第一讲

1、“自己认识自己”就“有问题”吗？

2、“自我矛盾”的根源是什么呢？

3、难道不可以通过听圣言祖语来改变“心态”吗？

4、不随“共业”改变，“我们的状态就会有问题”吗？“共业”本身就有问题呢？

5、凡夫“无念无住无相”地“无相修”，岂不越修越愚痴？