关于戒体属性的讨论

关于戒体属性的讨论

(20191121)

居士】去年有法师文章的戒体观点:“您说缺戒体,戒体是什么?原始律典中很少出现‘戒体’一词,偶有几处也不是现在这个意思。戒体这个概念本身是祖师对于戒律理论的一种阐述,就像理论模型一样。”引发了赏花人辨析:《望法师对戒体定义再三思》(https://mp.weixin.qq.com/s/uQOKpaLz_hKEJXwRVGd6HA)、《关于戒体的六条回复》(https://mp.weixin.qq.com/s/rBGSRl_IepGq6_eggQG7iQ)。一年过去了,每期阅读您与僧俗二众揭批藏密邪法形成的交流讨论,对戒律方面的认知又加深了。

藏密以三昧耶戒登堂入室,取代佛戒,即便给信众授佛戒,却对受持佛戒滥开缘(可喝少量酒,仪轨用酒供养等),这样的情况谈佛法修证,岂不是缘木求鱼?我阅读了几篇文章,对戒体有较为清晰的阐述,您看可值得分享?

文章一:《百法略说(139)色法之“法处所摄色”(上)》

https://mp.weixin.qq.com/s/uBVBTpilbDPSZeRN0Luwgw

摘录:{第四个叫受所引色,这个最明显的例子就是戒体。这里说“律不律仪”,“律仪”就是你持守戒律,一切言行都按照戒律来,这时候就“律仪不缺,威仪具足”;“不律仪”就是你违犯戒律,出家人的话,甚至你蹦蹦跳跳啊,跟人嬉笑闲话啊,都是不律仪的表现。“律不律仪”总得来说就是你是否持戒。我们说受戒了就有戒体,判断一个人受戒有没有得戒呢,就说你有没有得到戒体。戒体是戒律里面最重要的东西,中国古代的律宗的祖师们,像法砺律师、怀素律师、道宣律师等等,对戒体分别有不同的说法。怀素律师说戒体是色法,属于无表色。法砺律师说戒体是非色非心,就是说它既不能算色法,也不能算心法,那按照百法来判就应该划到心不相应行法去了,但是他也没明确说是心不相应行法。道宣律师是参与过玄奘译场的,在玄奘回国前他就对唯识有比较深的学习,在教理上还是比较倾向于唯识的,所以他把戒体判为阿赖耶识里的善法种子。后来道宣这一支成了中国律宗的主流,我们现在一说戒体就说是善法种子,这个理论就成了主流的说法了。

那么为什么要有戒体这个概念呢?前面说色法的作用是“质碍”,戒体也有妨碍、阻碍的功能,戒律有一个最基本的作用就是防非止恶,你受戒了之后就有这样一种能力,让你对不善的东西有一个妨碍,这种能力必须是很稳定的,不能说你今天有这个能力,明天就没了,一会灵一会不灵的,那不行,那受戒就白受了。当你受了五戒之后,看见杀生就会产生一种反感,当你自己要作杀生的事情的时候就做不出来;蚊子咬你了,你没受戒的话可能一巴掌就打死了,受戒以后呢,你手一扬要打它,就有一股力量阻止着你打不下去,这个力量必须很稳定,能长久的保持,所以戒律似乎应该有个体,应该是一种比较真实的存在,这个东西就叫做戒体。

怀素律师说这个戒体是色法,就像一堵墙一样挡在这里,有恶的念头生起的时候就挡住了。道宣律师则把戒体归纳为善法种子,这些善法种子就有力量来阻挡不善的种子,当你生起想犯戒的念头的时候,就有善法种子发挥作用给你阻碍一下。所以你看道宣律师是从大乘的角度来讲戒体的,怀素律师呢把戒体作为色法比较倾向于小乘思想,所以到了后来道宣律师的学说就更被认可,成了中国律宗的主流思想,这也是因为我们中国人一直有推崇大乘的观念。其实戒体这个东西也无非是假名安立的,无论是色法还是种子,只要它有防非止恶的功能就行,甚至你不安立一个戒体,像南传佛教那样,也不妨碍人家受戒持戒。

这里说受所引色就是在解决这个戒体的问题,受戒以后能防非止恶的到底是什么?这里说是法处所摄色里的受所引色,别的地方也叫无表色。受就是领受,引就是引发,因为你领受了五戒、比丘戒,就引发产生了这样的一种色。按照道理来讲,受了戒就产生了这种力量,这种力量小乘把它叫做无表色,大乘叫善法种子。犯了戒的话这个色法就被破掉了,就好比一个铠甲,能挡住刀箭等不善的东西,受了戒就相当于穿上了铠甲,犯戒就相当于铠甲上开始破了,有洞了,犯越大的戒破的窟窿越大,完全破戒之后整个铠甲就没了,那你随时都会被不善的法给侵扰,就像你在战场上没了铠甲,随时可能被箭射死一样。

我们现在很多人想要受戒的时候,总感觉守戒是个很困难的事情,由此而犹犹豫豫的不敢受戒,而佛陀跟我们说,你一旦受了戒,就相当于穿上了铠甲,穿上了防弹衣,你穿在身上修行佛法就能让你少受烦恼侵扰。很多人怕受戒了守不住,破戒怎么办?其实呢戒不是那么容易破的,要破根本重戒才算是破戒,杀人啊,邪淫啊,大妄语啊,这些才会破戒。世俗间有“知法犯法,罪加一等”的观念,但这并不是戒律里的观念。佛弟子学戒守戒是天经地义理所当然的事情,杀人之类的重大的罪叫性罪,就算你不受戒,犯了这样的罪,也是必然要有果报的,该下地狱就要下地狱。但是你受戒了就有受戒的功德,所以大家不能因为怕犯戒而不去受戒,现在好多人有这样的观念,这其实是不对的,我们小时候学过一个成语叫“因噎废食”,因为看见有人吃饭噎着了,怕自己也被噎着,就死活不吃东西了,却不想想你不吃东西会饿死的啊,吃点东西不一定会被噎死,这个概率微乎其微,但是你不吃东西肯定被饿死。

所以戒体这个概念大家还是要有个了解,最好对它要有比较清楚的认识,不要随便听人说这个说那个的,最后自己连戒都不敢受了。

后面讲“如受诸戒品,戒是色法,所受之戒,即受所引色”,这里说戒是色法,受戒之后所引发的东西就叫法处所摄色。}

文章二:《百法略说(140)色法之“法处所摄色”(下)》

https://mp.weixin.qq.com/s/JDrpgPTigTYLrdpzXhu9xA

摘录:{我们再看看《显扬圣教论》里的解释,是这么说的:

“法处所摄色,谓一切时意所行境,色蕴所摄,无见无对。此复三种:谓律仪色、不律仪色及三摩地所行境色。律仪色云何?谓防护身语业者,由彼增上造作心心法故,依彼不现行法建立色性。不律仪色云何?谓不防护身语业者,由彼增上造作心心法故,依彼现行法建立色性。三摩地所行境色云何?谓由下中上三摩地俱转相应心心法故,起彼所缘影像色性,及彼所作成就色性。是名法处所摄色。”

这里首先说法处所摄色就是不管什么时候,都是意所行的境,“意”是第六意识。然后讲到分类分了三种:律仪色,不律仪色,三摩地所行境色。律仪色和不律仪色,就是前面窥基法师讲的“律不律仪”,是受所引色的内容。三摩地所行境色,就是定果色,或者相当于普光法师说的自在所生色。三摩地就是“定”的意思。那么,这里没讲极迥色、极略色,也没讲到遍计所执色,主要就是讲到了受所引色和定果色。

律仪色防护的是身语业,没有说意业。这里说“依彼不现行法”,后面不律仪是“不防护身语业,依彼现行法”,这是为什么呢?因为律仪防护得好的时候,持戒持得好,不犯戒,戒体清净,那么这个情况实际上是没法用显色、形色表色来表现的,你什么杀、盗、淫、妄都没做,这时候怎么表现出具体的情况来呢?如果你说这就是戒体清净,但戒体是没法用前五识来认识的,所以把律仪色这个情况叫“依彼不现行法”。但是如果律仪防护的不好呢,就是你犯戒了的话呢,比如骂人会表现出两舌、恶口的声音,杀人会体现出杀的动作这个表色,这些就是能够清晰的表现出来,被人能够认识到的,所以叫“依彼现行法”。从这个角度来说呢,“律不律仪”之所以能被称为色法,也是安立的,律仪色是根据不现行的戒体来安立的,不律仪色是按照你的行为、语言等现行的东西来安立的。}

文章三:《略论道宣律师的“四分通大乘”》

https://mp.weixin.qq.com/s/zOxP_751RSZkq7ZtmJiuxQ

摘录:{道宣律师将戒之四科中最为重要的“戒体”依据唯识圆教的思想加以诠释,将四分戒体确认为阿赖耶识中的善法种子。如他在《羯磨疏》中所说:“约圆教明戒体者,戒是警意之缘也,以凡夫无始随妄兴业,动与妄合,无思返本,是以大圣树戒警心,不得随妄还沦生死。……欲了情妄,须知妄业,故作法受,还熏妄心,于本藏识,成善种子,此戒体也。由有本种熏心,故力有常,能牵后习起功用故,于诸过境能忆、能持、能防,随心动用,还熏本识,如是辗转,能净妄源。”

道宣律师依据唯识教义而提出的判教论和戒体说,在诸律齐弘的年代无疑是一个创举,由此而使四分律与大乘思想相通的观念得以确立并深入人心,也成为后世律学独尊四分的理论基础。}

贤佳】很好!值得分享。

居士】前述文章里对戒体的阐述,用了几位祖师的观点,但是有个缺陷,就是作者吸收了祖师的观点,直接就得出了结论。但是祖师究竟如何说“无表色”、“非色非心”、“善法种子”,祖师的观点本身阐释不够,但作者至少告诉我们是祖师的观点,而非自己的认知。

能否请法师统摄,引经据典把祖师观点开显给大家?这样,我想大家才能明白如法受戒、获得戒体、如法持戒、积累持戒功德的必要性和重要意义,也能知道学习经典的重要性。

如果没有统摄,读者看文章也不会很清晰。如果法师没时间,可否请其他对这方面熟悉的法师总结一下?

贤佳】我试着联系看是否有法师可帮助总结和辨析。

居士】目前看,四皈依、男女双修的问题,藏密都有一堆补丁等着,但谈到该体系对佛制戒律的违背、胡乱开缘,不如法授皈依、授戒,他们无言以对。藏密的许多居士也不懂戒律。普及戒律方面的内容,有助于大众认识到不随顺佛制戒律,谈修行增上根本不可能,学来学去要么堕入外道,要么就是空中楼阁。戒律方面是铁门槛,破邪显正的重中之重了,对于汉传佛教信众也是教育。法师可考虑加强这方面辨析、引导,这可是佛教与外道不共的部分,也符合政府所提倡的加强汉藏僧人持戒、道风建设等。

贤佳】我看机缘辨析。

居士】以下文章涉及戒体论述,从此内容看,有无戒体概念,戒体是无表色还是心识种子,似乎是从佛教部派时代对于“业”的观点差异而出现的。所以现今南传上座部没有戒体的概念,但并非印度佛教没有戒体概念。佛教部派的发展,大乘佛法开显,戒体论出现。不过,如果仅从印度佛教部派出现、历史演变、观点差异的考证看,人们真的很容易接受印顺法师之“大乘佛经非佛亲说”观点。

文章四:《印度佛教史》(平川彰)第五节 业与无表色

https://mp.weixin.qq.com/s/TKwc16wx3NrQRzIKNoJOPQ

摘录:{表业与无表业

前面已指出,行为有眼睛看得见的部分和看不见的部分,说一切有部称此为表业与无表业。意业因为不现于外部,所以没有表、无表的区别,但身业与语业则区分为表业与无表业。以身业的体为形色,以语业的体为音声,是就其表业而说的。但是因为表业是刹那灭而立即消失,所以令果报产生的业的力量,认为是以看不见的型态而持续存在下去。这就是无表业(avijñapti-karman)。但是因为表业是形色或音声的物质上的存在,所以由此而生的无表业也当作是物质上的存在,而称之为“无表色”(avijñaptirūpa)。无表业,是已消灭的表业改变形态而持续其力量,机会一来此力量就以“果”出现。所以无表业是因与果的媒介者,只是在以此为无表色而视为物质上的存在这一点,具有说一切有部的特色。但是这是眼所看不见的存在,所以不是由极微组成的。在十二处说里,不放在色处,而放在法处。

经量部认为三业的本质都是思,所以并不承认表业、无表业之别。但是思的心所刹那灭而消灭,所以结合业与果的媒介者同样是有必要的,经量部以此为思的种子。依种子的相续、转变、差别,种子以刹那相续而连续,在其间渐渐成熟而生起果报。如此联系业与果的,在大众部称作“增长”(upacaya),在正量部则称“不失坏”(avipranāśa)。无表也译作无作或无教,在《成实论》或《舍利弗阿毗昙论》里也提到了,但名称不同。在部派佛教里,一般可以看作是承认连结业与果的眼所看不见的存在。

作为戒体的无表色

说一切有部之所以强力主张无表色的存在,是以为戒体是无表色的缘故,这与先前的“连结业与果间的看不见的力量”的无表业的意思有少许不同。这似乎是由于说一切有部教理的发达,而使意思产生了变化。

戒体是指受戒时身上所具备的“防非止恶之力”。例如受五戒,誓守不杀生戒,根据这发誓愿的事实而在日后的生活守戒律,可以免除杀生的恶行。同样地,发誓禁酒的人,因为誓愿的关系,想喝的酒也能不喝。这抑制力(防非止恶之力)在受戒时非生起不可,而不得不以为日后忘记时、睡着时,或想做坏事时,也都一直具备在身,相似相续着。而且这戒体若没有受戒时做礼拜等身体的动作,或发誓受戒时作的誓语,则不成立。如此身体的动作,即是由物质所生,是眼睛所看不见的力量,所以称作“无表色”(avijñaptirūpa)。

区别佛教徒的根据就是在戒体。以具备五戒的戒体这点,可以区别非佛教徒,更因为具备了比丘的戒体,所以得以主张与在家信众不同。并不因为穿袈裟,过禁欲的生活,就是比丘,而是纵使破戒,若具有比丘的戒体,也还是比丘。因为重视戒体,所以关于戒体的意思,在部派佛教之间产生了解释的差异。说一切有部称之为无表色,而看作是物质上的法(もの),但是经量部则视之为“种子”,而上座部将戒的本质看作是“思”的心所;这解释记载于觉音的《清净道论》。

在《俱舍论》里并未使用戒体之语,而称为“律仪之无表”。这是因为受戒时说“至命终为止(尽形寿)”而受,所以戒体视为持续到死为止。戒体有信众(优婆塞、优婆夷)五戒的戒体,沙弥、沙弥尼十戒的戒体,正学女六法戒的戒体,比丘、比丘尼具足戒的戒体,乃至在家信众的布萨(八斋戒)戒体。所以虽然共为8种,但实体只是4种,亦即五戒、十戒(含六法戒)、具足戒、八斋戒。其中受八斋戒只限于一昼夜,所以天亮就同时失去戒体。不管在任何戒体的场合,只要放弃守戒的意愿,宣布舍戒的话,舍戒就成立而失去戒体。

三种律仪

无表色有律仪(saṃvara)的无表,之外有不律仪与非二(既不是律仪也不是不律仪),共三种无表。不律仪是恶戒,是一生誓以屠宰为职业等的情形。非二是在善戒、恶戒的中间,也称为处中的无表,并不是立下善誓或恶誓的情形,而是起一时的善或恶心,或采取其行动的情形,此种情形也得到善或恶的无表。

另律仪是善的情形,有别解脱律仪、定生律仪、道生律仪三种。别解脱律仪也称为波罗提木叉律仪,是指前面提到的因受戒所得到的防非止恶的力量的情形。第二,在入于禅定的情形里,也因禅定力而具备防非止恶的力量于身,称之为静虑律仪、定俱戒等,若是出定就失去此律仪。第三,在得道证悟时,因证悟之力得到防非止恶的力量,称作无漏律仪、道俱戒,在道退转时便失去此律仪。定俱戒与道俱戒称为随心转之戒。}

贤佳】如果无缘起实有的戒体,何成得戒、破戒、舍戒?持戒也成虚名,与自心立誓行善无别,严格的多缘受戒便成不必要的繁缛虚仪。

经论说戒体是无表色,或说是心识种子,其实不矛盾,因为色由阿赖耶识的种子所生,例如天眼见持戒者光彩明亮,见破戒者光彩黑暗。

如果不认可八识,仅就六识来看,则难以会通。四分律宗(昙无德部)说戒体是非色非心法,也没错,是介于小乘、大乘的认识之间,称为分通大乘。

因此其实是述说层面的深浅不同,都是成立的。详细辨析可参看道宣律师、元照律师的论说。

唐朝道宣律师《四分律行事钞》说:“《萨婆多》云:‘若淳重心,身口无教,初一念色有身口教及以无教,第二念中唯有无教,无其教也(教者,作也;不可教云于他)。’《涅槃》云:‘戒有二种,一者作戒(编者注:受戒时跪拜陈词等行为造作所随起之体法),二者无作戒(编者注:受戒之后任运长存之体法,即常说的戒体)。是人唯具作戒,不具无作,是故名为戒不具足。’即如上《论》,以无淳重之心,不作奉行之意,不发戒也。又《善生》云:‘是十恶法,或有作色,无无作色,或有作色及无作色,如人手执极香臭物瓦木等喻。’以上诸文有二非虚。……所言‘作’者,如陶家轮动转之时名之为作,故《杂心》云:‘作者,身、动身方便。’言‘无作’者,一发续现,始末恒有,四心三性,不藉缘办。故《杂心》云:‘身动灭已,与余识俱,是法随生,故名无作。’《成论·无作品》云:‘因心生罪福,睡眠闷等是时常生,故名无作。’……

“出体状,二论不同,今依本宗,约《成论》以释。

“先明作戒体。《论》云:‘用身口业思为体,论其身口乃是造善恶之具,所以者何?如人无心杀生不得杀罪,故知以心为体。’文云:‘是三种业皆但是心,离心无思、无身口业。若指色为业体,是义不然,十四种色悉是无记,非罪福性。又有论师以身口二业相续善色声为作戒体,以相续色声“法入”所摄,意识所得,是罪福性也。’

“言无作戒者,以非色非心为体。非色者,非尘、大所成,以五义来证:一,色有形段方所;二,色有十四、二十种别;三,色可恼坏;四,色是质碍;五,色是五识所得。无作俱无此义,故知非色。言非心者,体非缘虑,故名非心(编者注:六识心),亦有五证:一,心是虑知;二,心有明暗;三,心通三性;四,心有广略;五,心是报法。无作亦不具此,故以第三聚非色非心为体。文云:‘如经中说:“精进人得寿长,随寿长得福多,以福多故久受天乐。”若但善心,云何能得多福?是人不能常有善心故。又意无戒律仪,若人在不善、无记心亦名持戒,故知尔时无有作也。’《涅槃》云:‘戒者,虽无戒色而可护持,虽非触对,善修方便可得具足。’《十住婆沙》云:‘戒有二种,作者是色,无作非色。’故以多文证成非色。”(卷中)

宋朝元照律师《四分律行事钞资持记》解释说:“《业疏》云:‘此明业体,一发续现,不假缘办,无由教示方有成用,即体任运能酬来世,故云无教。’今时经论多云‘无作’,义例同也。《俱舍》名‘无表’,亦同此释。……

“示体中,非色非心者,此即《成论》第三聚名,亦号‘不相应聚’(编者注:心不相应行法)。此聚有十七法,无作即其一也。良由无作体是非二,故入此收,即以聚名用目其体。……释‘非色’中二:初约能造以作显无作,谓能造是心,故所发非色。《疏》云‘既为心起,岂尘、大成’是也。尘即五尘,大谓四大。问:所以约能显所者?答:为对破有宗,彼计色造尘大成故。以下义证,唯就所发以显非色。先列色者,统论色义,不出有五:一、相;二、异;三、损;四、碍;五、对。配文可见。形段者,有相貌故。方所者,有所在故。十四色如上。二十者,显色十二(青黄赤白光影明暗烟云尘雾,此局无记),形色有八(长短高下方圆斜正,此通三性)。恼坏者,有情具二,无情唯坏。《论》云:‘色是恼坏相,无作恼坏相中不可得故。’问:无恼可尔,若云无坏,何以戒有肥羸及四舍耶?答:此即成宗通深之义(编者注:大乘义说戒体功能可坏,而种子尽未来际不失)。……《涅槃》中具如标宗所引。无形色,明非色也;非触对,即非心也。《十住》中色、非色者,彼大乘宗,作是色者,即心之色,故不言心;无作非色者,体即是心,故不言非心。今但取彼非色之名以为证耳。结示中,向引诸文虽是双证,正欲对破有部计色,所以文中但结非色。非心之义既无所对,何假证成,故不言也。

“上且依《论》而示,克论体相未甚精详,至于《业疏》方陈正义,乃有三宗,今略引示。凡欲考体,须识三宗造义浅深,两乘教相差别,纤毫无滥,始可论体。

“初明有宗,当分小教,彼谓:‘小机力劣,不约心论,善恶二业皆由色造,能造是色,所发亦色,故作、无作并色为体。’彼部宗师虽多解判,未善权意,故至《业疏》的指体相,方为尽理故。疏文云:‘如律明业,天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣,随所造行如实知之,以斯文证,正明业体是色法也。’又云:‘然此色体与中阴同,微细难知,唯天眼见,见有相貌,善恶历然,岂约尘对用通色性?诸师横判,分别所由,考其业量,意言如此。’(故知彼论但计无对“法入”假色,指为细色独出今《疏》。)

“二、明本宗《成论》,过分小乘,教虽是小,义乖小道,虽通大乘,非全大教,比前为胜,望后还劣,是故立体两楹之间。初明作戒色心能造,色是本教,心即过分;及论所发非色非心,非色过分,非心本教。《大集》所谓‘昙无德师覆隐法藏’,《戒疏》亦云‘包括权实’,其义在兹。若论作戒,犹可循文,独兹无作历代沉丧,故须显示。非色非心得名多别。一,对作释,如上成宗。二,翻作释,《疏》云:‘由作初起必假色心,无作后发,异于前缘,故强目之非色心耳。’三,简教释,非色简小,非心让大。四,迭废释,作戒云身口是具,无作名非色,即对废有宗二戒;又言非心,自废本宗作戒。五,遣疑释。初疑作既假具,必应是色,故言非色;及解无作,乃云心起,又疑是心,故云非心。若论其体,既是心成,体岂他物?但由教限不可滥通,教既是权,体宁从实?且如《成论》言色则无记顽色,谈心则六识妄心,是以‘非色’则云非尘、大所成,非心乃谓体非缘虑。良由善性记业,比色全乖,业体无知,与心实异,究论体貌实唯心业,但不谈种子,故名非色,不说梨耶,故言非心。故《业疏》云:‘考其业体,本由心主(从作起故),还熏本心(本心即六识,望作云还),有能有用(能谓牵后,用即对防),心道冥昧,止可名通,故约色心穷出体性(兼缘义也),各以五义求之不得(不相应也),不知何目,强号非二(两求不得,不可名而名,故云强号。若在彼宗,但计非二,才云强号,即显教权。须知‘强号’之言始见今疏)。’

“三、圆教者,即大乘义。前之二释俱不了教,故《涅槃》中,或色、非色,俱为诤论,如来明判‘不解我意’。是以祖师深取大乘圆实了义,决开权教,显示我等坛场受体,意使修持投心有处。今分为二:

“初示圆体,即明梨耶随缘变造含藏种子。初明能造,还即六识,但依八起,即异小乘,纵有兼色,此色亦心,不同小宗心、色体别。二明所发,即心所造善根种子,藏识所持,随心无绝。如《楞伽》中,识海识浪,浪从海起,还复海中,浪无别浪,还即海水,能造所发,全体是识,更无别法。当知此种色相具足,故说为色;不同尘大,复无觉知,故说非二(编者注:非色非心)。随宜方便悟入为先,大小权实极须精考。故《业疏》云:‘智知境缘本是心作,不妄缘境,但唯一识随缘转变有彼有此。欲了妄情,须知妄业,故作法受,还熏妄心,于本藏识成善种子,此戒体也。’

“二、明圆修者。既知受体,当发心时为成三聚,故于随行,随持一戒,禁恶不起即摄律仪,用智观察即摄善法,无非将护即摄众生,因成三行,果获三佛,由受起随,从因至果,斯实行者出家学本,方契如来设教本怀。故《业疏》云:是故行人常思此行即三聚等。又云:‘终归大乘,故须域心于处。’又云:‘既知此意,当护如命、如浮囊。’略提大纲,余广如彼,咨尔后学,微细研详。且五浊深缠,四蛇未脱,与鬼畜而同处,为苦恼之交煎,岂得不念清升、坐守涂炭?纵有修奉,不得其门,徒务勤劬,终无所诣。若乃尽无穷之生死,截无边之业非,破无始之昏惑,证无上之法身者,唯戒一门最为要术,诸佛称叹遍在群经,诸祖弘持盛于前代。当须深信,勿自迟疑,固当以受体为双眸,以随行为两足,受随相副,虽万行而可成,目足更资,虽千里而必至。自非同道,夫复何言,悲夫!”(卷中)