关于印顺法师、昭慧法师观点的讨论（20190515）
（一）
【法师（台湾，师于印顺法师）】我赞同昭慧法师的观点，确实许多人误会印顺法师了。
举几个例子：
一、有人说“印顺法师反对大乘”，但请看印顺法师自己怎么说。
（一）《华雨集》（第五册），pp.17-18：
我在《印度之佛教》的“自序”中说：“立本于根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！
那时，我多读“阿含”、“戒律”、“阿毘达磨”，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）。
锡兰等南方佛教，以为他们所传的三藏，是王舍城结集的原本；以为大乘佛教，是印度教化的，非佛说的。这种意见，多少传入当时的抗战后方，而引起某些人的疑惑。
我为续明他们，讨论这个问题，后来题为《大乘是佛说论》（依现在看来，说得不太完善）。
慧松法师留学锡兰返国，法舫法师在锡兰边学边教，都有以传入锡兰的为纯正佛法，而轻视印度所有，传入中国佛教的倾向。所以为慧松写《哌㗘文集序》，表示我的意见；因法舫法师而写《与巴利语系学者论大乘》。
我到台湾来，有人说我反对大乘，那不是恶意，就是误会了！
（二）《唯识学探源》，pp.1-2：
佛灭一百年以后，佛教才开始显著的分化。一般人，称这分化了的佛教为部派佛教，分化以前的佛教为原始佛教。
原始，只是说这一期的佛教，在理论上、制度上，不论那一方面，都比较要来得切近佛教的原始态。
研究原始佛教，自然要依据《阿含》和《毘奈耶》（律）。
关于大乘经，有人主张一字一句，都是释尊亲口宣说的。有人却否认它，说它完全是后人假托的。
在我看来，大乘经有演绎整理的痕迹；说它全是后人的假托，却未免有点过火。
反之，现存的小乘经律，虽比较接近佛教的原始态，但也未尝没有相当的变化。
二、有人说“印顺法师的人间佛教会导致俗化”，但他们是否正确理解印顺法师的“人间佛教”？“印顺法师的人间佛教”与“一般人认识的人间佛教”有什么不同？在此引几段印顺法师的文句给您参考。
（一）印顺导师，《佛在人间》， pp.99-100：
从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛──人间佛教。
（二）印顺导师，《契理契机之人间佛教》，《华雨集》（第四册），pp.57-59：
修学人间佛教──人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿──菩提心，大悲心，空性见。
（三）《华雨集》（第四册），p.66：
真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性。
※若失去“佛教不共世间的特性”，则不能称为“人间佛教”。
（四）《佛在人间》，p.73：
从佛出人间的意境中，一重人间，一重佛道。
这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。……
必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业，是从究竟的佛乘中，来看我们人类，应怎样的从人而向于佛道。
（五）“人间佛教”与“人乘法”之差异
印顺法师，《佛在人间》，pp.103-104：
这里所说的人间佛教，是菩萨道，具足正信正见，以慈悲利他为先。
学发菩提心的，胜解一切法──身心、自他、依正，都是辗转的缘起法；了知自他相依，而性相毕竟空。
依据即空而有的缘起慧，引起平等普利一切的利他悲愿，广行十善，积集资粮。
这与人乘法，着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持，是根本不同的。
这样的人间佛教，是大乘道，从人间正行去修集菩萨行的大乘道。
从以上几段文可知，印顺法师的人间佛教，是把握人身修菩萨行，配合大悲心与空慧度化众生以圆成佛道。
印顺法师的人间佛教是以不共世间的无我精神来修菩萨道，这样的人间佛教会导致俗化吗？
三、关于佛典的流传，有许多问题值得探究。先举南北传对应的两部经典让您比较、思考。
（一）《增壹阿含经》卷33〈39 等法品〉（六）(CBETA, T02, no. 125, p. 731, a5-b13)：
闻如是：
一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。
当于尔时，尊者均头身抱重患，卧在床褥，不能自起居。是时，均头便念：“如来世尊今日不见垂愍，又遭重患，命在不久，医药不接。又闻世尊言：‘一人不度，吾终不舍。’然今独见遗弃，将何苦哉！”
尔时，世尊以天耳闻均头比丘作是称怨。是时，世尊告诸比丘：“汝等皆集至均头比丘所，问其所疾。”
诸比丘对曰：“如是。世尊！”
世尊将众多比丘渐渐至均头比丘房。是时，均头遥见如来来，即自投地。尔时，世尊告均头曰：“汝今抱患极为笃重，不须下床，吾自有坐。”
尔时，世尊告均头曰：“汝所患为增为损，不增损乎？有能堪任受吾教也？”
是时，均头比丘白佛言：“弟子今日所患极笃，但有增无损也。所服药草，靡不周遍。”
世尊问曰：“视瞻病者竟为是谁？”
均头白言：“诸梵行来见瞻视。”
尔时，世尊告均头曰：“汝今堪与吾说七觉意乎？”
均头是时，三自称说七觉意名：“我今堪任于如来前说七觉意法。”
世尊告曰：“若能堪任向如来说，今便说之。”
是时，均头白佛言：“七觉意者，何等为七？所谓念觉意，如来之所说，法觉意、精进觉意、喜觉意、猗觉意、定觉意、护觉意。是谓，世尊！有此七觉意者，正谓此耳。”
尔时，尊者均头说此语已，所有疾患，皆悉除愈，无有众恼。
是时，均头白世尊言：“药中之盛，所谓此七觉意之法是也。欲言药中之盛者，不过此七觉意，今思惟此七觉意，所有众病皆悉除愈。”
尔时，世尊告诸比丘：“汝等受持此七觉意法，善念讽诵，勿有狐疑于佛、法、众者，彼众生类所有疾患皆悉除愈。所以然者，此七觉意甚难晓了，一切诸法皆悉了知，照明一切诸法，亦如良药疗治一切众病，犹如甘露食无厌足。若不得此七觉意者，众生之类流转生死。诸比丘！当求方便，修七觉意。如是，诸比丘！当作是学。”
尔时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
（二）《相应部经典》卷46(CBETA, N17, no. 6, p. 237, a13-p. 238, a11 // PTS. S. 5. 81)：
〔一六〕第六 病（三）
尔时，世尊住王舍城之竹林迦兰陀迦园。其时，世尊为患重疾病而困苦。时，具寿摩诃均头诣世尊住处。诣已，礼敬世尊后，坐于一面。坐于一面之时，世尊言于具寿摩诃均头曰：“均头！说于觉支。”
“大德！修习、多修世尊所正说之七觉支、则资助于证知、等觉、涅槃。以何为七耶？大德！修习、多修习世尊所正说之念觉支者，则资助于证知、等觉、涅槃……〔择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支〕……大德！修习、多修世尊所正说之舍觉支者，则资助于证知、等觉、涅槃。大德！修习、多修世尊所正说之此七觉支、则资助于证知、等觉、涅槃。”
“均头！实觉支哉！均头！实觉支哉！”
具寿摩诃均头之如是说，师作认许。世尊病愈，如是世尊之病断。
经中的主角同是释尊、均头，所谈的同是“七觉支”，但生病的人却完全不同。
戒律同为释尊所制订，为何各部律典比丘尼戒条出入那么多？即使经典经过大众结集，为何还会出现这种情况？
佛教都是从印度传出，为何会出现南传与北传那么多的差异？
类似这些问题都值得深究，这也是印顺法师为何花了那么多的心力来写《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》等书的原因，为的是“探究释尊的本怀，并能适合时代需要契理契机的佛法”。
您如关心佛典流传的问题，或许可先看看印顺法师，〈大乘是佛说论〉（《以佛法研究佛法》，pp.153-201），多留意佛教思想史的演变，发现问题点，并找出合理的解决方案。
【贤佳】感谢分享！我与昭慧法师的讨论中询问：“您引述印顺导师文说：‘弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。’佛弟子们说的，义上可称为佛说，但如果写成书（文），将自解佛法义理的话写成‘佛言……’，并题书名为‘佛说……经’，能算真佛经吗？印顺导师所说‘大乘是佛说’是否意指一些大乘经是这种情况？”昭慧法师回答说：“是的，印顺导师所说‘大乘是佛说’，至少有一部分大乘经是这种情况。”
经过这么多年的考证检核，有确定哪些大乘经是这种情况吗？有确定哪些大乘经不是这种情况，而是由阿难“如是我闻”讲述而流传下来的吗？
【法师】建议您自己研读印顺法师的〈大乘是佛说论〉（《以佛法研究佛法》，pp.153-201）及《初期大乘佛教之起源与开展》，会比较有完整、正确的看法。
您可再思考几个问题：
一、许多大乘经开头都有“如是我闻”，为何南传佛教都没有大乘经？连《金刚般若经》、《阿弥陀经》、观音菩萨等都不承认。
二、密教许多观点您不太认同，但密教经典也冠有“如是我闻”，您如何取舍？
看到您常寄来的“交流讨论”，知道您护法心切，但我觉得有些人只是在跟您耗费青春，您花太多时间回应这些不断重复的问题了，是否过滤一下，也花点时间研读您真正关心的问题，好充实自己的实力。
【贤佳】这些问题是影响很大的问题，否则也不会在佛教界产生大的诤议风波，所以我想探讨明了。
就您的提示来说，印顺导师由何判定《金刚般若经》《阿弥陀经》等大乘经是佛说？或由何判定不是佛说？印顺导师判定观世音菩萨真实存在吗？或判定是编造假想的吗？
【法师】一、印顺法师所谈的“佛说”与一般人认为的“佛亲口所说”不同。（详见印顺法师著作）
二、印顺法师认为《金刚般若经》《阿弥陀经》等大乘经“是佛说”。
三、印顺法师不认为大乘经是后人的编造假想，参见：
（一）《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.1257-1258：
依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的、伪造的。
因为大乘法义，在信仰上，修证上，都有所禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。
在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚，从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。
初期大乘行者，超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。
明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。
这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。
（二）《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.1320-1321：
大乘在不同情况下传出来，然经典的成立，尤其是文句繁长的经典，都经过了复杂的过程而形成的。
……所以法门在流传中，当时的情形，解说，故事（譬喻）等，都会类集在一起，文句不断的增广起来。
有人将流传中纂集成部，决不自以为创作的、作伪的。
当然，纂集者刊定、编次，是必要的。
（三）《以佛法研究佛法》，pp.159-160：
人类认识中的佛法，用语言表达，用文字记录出来，也是值得注意的问题。
我们的了别认识，是显境名言；语言是表义的名言。虽然说，思想是没有说出来的语言，没有录出的文字；语言与文字，是思想的表现与记录。但思想与语文，还是有些不同的。
辞不达意，是极一般的事实。思想是生动的，自觉的内容，常是有机的统摄着，能随时空的不同而适应的。语文就机械多了！他多是片段的；相关的统一性，每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字，常被愚拙者固执着，把他殭化而成为古人的糟粕。
我觉得，佛陀的三业大用，从佛弟子的认识中，化为文字记录，实在损失不少！但这是不可避免的。如古型的《杂阿含经》，这样的简要、杂碎！总是说如此，很少详细的说明他所以如此。释尊果真是这样的简默吗？
佛确是不欢喜多说多辩的，但要使人听法而修行得悟，决不能如此。这无非为了适应口口相传的方便，而把他简练到如此的。在表义的名言中，有音声符号的语言，形象符号的文字。佛灭前后，都用耳提面命的语言（声名句文）；从语言（及弟子间的传说）到大部的记录，这是阿育王以后的事了。
从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中，被脱略干净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起着或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美的了解佛法。
四、大乘经中所谈的观音菩萨、地藏菩萨等大菩萨都不是印度历史上的人物，因此南传佛教学者都不太承认，但我们看看印顺法师怎么说？
〈修学观世音菩萨的大悲法门〉，《佛法是救世之光》，pp.53-59：
在今天纪念观音菩萨的法会中，我想把菩萨的救世悲行，作一简单的介绍，使我们对菩萨更有深一层的信解。诸位都知道观音菩萨的手中执有净瓶与杨枝，净瓶与杨枝，这是表示了菩萨普救世间的伟大悲行。世间如火宅，众生心中充满了热恼。观音菩萨时以瓶中的甘露水，遍洒人间，使在热恼中的一切有情皆获清凉。有热恼煎逼的苦恼众生，谁不想得到清凉？如愚痴众生，渴求智慧；体弱多病，希求健康；贫贱众生，追求富贵；……现实人生的种种缺憾，与内心的种种烦恼，是热恼的根源。热恼，如天旱时稻禾需要雨水的灌溉一样。大家信仰观音菩萨，即渴求菩萨的甘露水，息灭内心的热恼。观音菩萨确有令众生热恼变清凉的甘露水，如愚痴众生，多病众生，能时时虔诚的礼念观音，能得菩萨的悲心救护，便能渐增智慧，或体力康健。
……扩大同情而成为菩萨的平等悲心，在凡夫位上似乎不易做到，但我们若常观察人与人间的关系，则不难发现到我与人类的关切。当彻底透视了人我间的相关性，则不管什么人的苦难，都容易引起同情心。其次，我们要看他人的好处，别看他人的坏处。人总有多少好处，也不能完全没有错误的。若过去某人骂过我，现在他遭遇了不幸，我就欢喜，这是幸灾乐祸心，与悲心相障碍。若我们忘记他的错失，见到他人的功德，从好处想，别人有难，我们自能生起深重的同情心。能透视人我间的相关性，能注重他人的好处，自会逐渐引发同情，这即是向观音菩萨的悲心去学习。我们纪念菩萨，要发扬菩萨的大悲精神。我们要向菩萨看齐，相互策励劝进，这无论对己对人，都有无量利益。最后，我希望诸位都从学修大悲行中，做成大悲救苦的观音菩萨。
五、总之，印顺法师对佛教圣典的研究，是为了“探究释尊的本怀，并理出契理契机的佛法”，与日本、欧美学者纯学术研究的心态不同，也不同于传统佛教认为“一切经典都是释尊四十九年金口亲说”。
试想，如果一切经典都是释尊金口亲说，为何《金刚般若经》有那么多的版本？阿弥陀佛本愿有二十四愿、三十六愿、四十八愿等差别？为何各部派的比丘尼戒条出入那么多？密教的戒律（双身法等）与原始佛教的戒律有那么大的差别？类似这些，包含了许多多多的问题，所以印顺法师才会说“从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中，被脱略干净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起着或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美地了解佛法。”
“承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！”（《以佛法研究佛法》，pp.162-163）
【贤佳】感谢分享辨析！有几点疑问如下：
一、依印顺法师对“佛亲说”的定义，由阿难“如是我闻”传述下来的阿含经等小乘佛经也都不是“佛亲说”，为何印顺法师要特别倡说“大乘经非释迦佛亲说”，而非倡说“小乘经非释迦佛亲说”或“佛经非释迦佛亲说”？是针对什么机缘问题？起什么作用？
二、您说“印顺法师认为《金刚般若经》《阿弥陀经》等大乘经‘是佛说’”，是认为是阿难“如是我闻”传述下来的“佛说”吗？还是认为是其他佛弟子将自解佛法义理的话写成“佛言……”，并前写“如是我闻”、题书名为“……经”而成的“佛说”？
三、您说“印顺法师不认为大乘经是后人的编造假想”，而引印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》说：“在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚，从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的认为神所说的一样。……明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。”也就是印顺法师认为大乘经师（非阿难）将自解佛法义理的话写成“佛言……”，并前写“如是我闻”、题书名为“……经”而成的“佛经”，是真佛经，不是伪经，是吗？
四、您说“大乘经中所谈的观音菩萨、地藏菩萨等大菩萨都不是印度历史上的人物，因此南传佛教学者都不太承认”，南传教典主要只谈大千世界，不谈十方大千世界，自然不信此世界印度历史上不存在的大菩萨，不妨碍古往今来很多观音菩萨、地藏菩萨等大菩萨感应事迹以及权威大乘经典的讲述让人建立信心，何必太在意南传佛教学者是否承认？如同何必在意世俗大多数人不信生死轮回而曲意迎合。
您所引印顺法师《修学观世音菩萨的大悲法门》是法会上的随机演说，而印顺法师正式研究文章《初期大乘佛教之起源与开展》说：“如阿弥陀佛、文殊师利、观世音菩萨，为家喻户晓的佛菩萨，大乘信者的信仰对象，与偶然一见的到底不同，这应有传说上的渊源，或特殊的适应性。……观世音的来源，或以为基于波斯的女性水神，或以为是希腊的阿波罗神，与印度湿婆神的混合。然从佛教的立场来说，这不外乎释尊大悲救世的世俗适应。……现种种身，说种种法，传为观世音救世的方便。或以为是受了印度教毘湿笯的影响，这是可能的。……观世音菩萨，是在佛教通俗化中，继承释尊大悲观世的精神而成的。以释迦族的故乡——补怛洛迦为圣地，也许与渊源于释尊救世说有关。”（卷八）是说观世音菩萨是虚构传说的吧？您怎么看呢？
五、您说“如果一切经典都是释尊金口亲说，为何《金刚般若经》有那么多的版本？阿弥陀佛本愿有二十四愿、三十六愿、四十八愿等差别？……”，是指《金刚般若经》和净土经典等主体内容根本不是佛曾亲口说过的，而是后人（大乘经师）依佛法义理和想像开演编撰出来的，是吗？
佛亲口所说经法的述传及结集有机缘深浅而详略差别及记忆差别，但大体义无违背吧？经文传述可有无关紧要的记忆差池，如《根本说一切有部毗奈耶杂事》说：“时邬波离请世尊曰：‘大德！当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落说何经典制何学处，此欲如何？’佛言：‘于六大城，但是如来久住大制底处，称说无犯。’‘若忘王等名，欲说何者？’佛言：‘王说胜光，长者给孤独，邬波斯迦毗舍佉。如是应知，于余方处，随王长者而为称说。’‘若说昔日因缘之事，当说何处？’‘应云婆罗痆斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净，随时称说。’‘若于经典不能记忆，当云何持？’佛言：‘应写纸叶，读诵受持。’”（卷二十五）不宜因噎废食而通废所有经文圣教量权威吧？
【法师】我前函所说的，只是约略提示印顺法师对于佛典流传文字的态度与看法，以及即使佛口说之后，还经过佛弟子的口耳相传，再编辑次第记录为文字，即使记录成文字，还会有种种出入等问题。
您目前都只是看正反面所引的片段文字，无法真正理解印顺法师完整的看法，建议您还是阅读原文吧！
【贤佳】感谢提示！由佛亲说而佛弟子传述的经文虽有种种出入问题，但应大体事义无差，岂可由此就说是“非佛亲说”而混滥于完全后世佛弟子编造的“非佛亲说”的伪经呢？这种“善巧”说法过失是很大的。
虽然印顺法师力说“大乘是佛法”，但又说“大乘经非释迦佛亲说”，乃至说大乘佛法是后人基于“原始佛教”的佛法开演发展出来的，如《初期大乘佛教之起源与开展》说：“从佛法而发展到大乘佛法，主要的动力，是佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念。……从怀念佛而来的十方佛（菩萨）、净土、菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。”（卷一）这其实先已随顺一些佛教学者（南传、西方）的考据臆测而从根本破除了大乘经法的圣教量权威，而依自立的角度说“大乘是佛法”，这种自立的角度和依据是可质疑的，且对“大乘”的理解也是可质疑的，如同慈悲妄语、掩耳盗铃，反而自坏心术，也坏人信心，总体是有较大破坏作用的。
如曾任印顺法师创立的福严佛学院院长的大航法师在《给福严佛学院校友会的一封信》（http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_1698115550102wxsg.html?ref=weibocard&from=1073095014&wm=20004_90004&weiboauthoruid=6065034581）中说：“导师的这些思想彻底颠覆了我一路已来的大乘信仰，随着我在福严所担当的角色与授课，越来越了解导师的思想，内心的矛盾冲突便也越来越加剧了。我实在无法在带领学院进行例行的佛三时，却又接受阿弥陀佛是太阳神的思想；也无法在学院的大殿中面对文殊、普贤菩萨时，却要认为两位菩萨非真实存在；也无法在告诫学生勿毁谤大乘经的同时，自己却认为大乘经非佛说。尤其是担任院长时，更是常陷于内心的矛盾，在导师所创的学院担任一院之长，既要忠实于自己的信念，却又要不让学生落入思想冲突。因此，那时已下决心，院长卸任后必定要离开福严。这就是为什么之后虽被僧团选为慧日讲堂住持，也予以坚辞。乃至导师过世时，僧团提前开会要我担任慧日住持，我亦坚拒。其中缘由不外是不让自己再度陷入职责与信念的矛盾冲突中。
“导师未曾说‘大乘非佛说’这句话，但导师却否定大乘经是佛亲说的真实性，问题就在此，若不承认大乘经的真实性，大乘不共法应筑基在哪个基础上？只能从《阿含经》去推论？然而排除了大乘经，在所谓的‘根本佛教’《阿含经》里，根本无法找到极乐净土信仰、琉璃净土信仰、法华信仰、华严信仰，乃至文殊、普贤、地藏、观音等信仰的根据。这些信仰都是建立在大乘经佛说的神圣性的基石上，一旦它的真实性被质疑了，我们过去的信仰传承也必然动摇，汉传佛教的立足点不复稳固，这样的思想颠覆是何其大啊！影响所及，动摇了多少人的大乘信心。这其实也是许多人受此思想影响后，舍大乘而转修学南传佛教的原因之一。
“这不是杞人忧天，或是假设性问题，这是不断发生在周遭的事实。前些日，在马来西亚弘法时，便有人于问答中提到，他原本念佛，因有人向他说没有阿弥陀佛，因此他改修其他法门，如今他又转回来念佛，只是已经无法像以往那样摄心专注了，问该如何是好？另有一位在寺院负责法务的居士私下提到，他们要办一场诵经持咒的共修法会(像似大悲法会)，却被质疑：‘又不是真实经典，为什么要诵？’对方提出许多理由，他不会回答，不知如何是好。类似的情形，相信许多接触基层信仰的法师们也多曾遇到过吧！”
类似的情况不知您是否遇到过？如果有，是怎么面对、化解的呢？
还有大陆的居士说：“佛说，弟子记，就非佛亲说吗？阿难尊者的博文强记是超乎凡夫想象的，不要以凡夫心去揣测圣人境。尊者可以把佛的亲说一字不差地记录下来，因怕众生怀疑，经文开头都有‘我闻如是’。就个人言论而言，多年来不但没有为南传弟子打消疑虑，反倒予以口实，成为他们诽谤大乘的有力证明，实在是教界的悲哀！几年前，我的一位同修因为读了印顺法师的《印度佛教史》，觉得被大乘欺骗多年，又接触了由净土法门转修南传的很多居士，他们普遍认为阿弥陀佛就是太阳神，于是在大放厥词之后也去南传报道了。‘大乘非佛亲说’的确令很多汉传居士丧失了对大乘的信心，信受与否虽是个人的业力和因果，但导向也确是误人慧命。”
这么严重的情况，怎么能不反思问题呢？
过去汉传佛教界内忧外患，特别受到“大乘非佛说”的攻击，印顺法师用其委曲的方法论证“大乘是佛说”而尽力维护一分大乘佛法的信敬和弘扬，确实用心良苦，是有功德作用的。但此委曲的方法副作用很大，现今时代不必如此委曲了，可直立大乘法，直破“大乘非佛说”论，如《折大乘非佛说邪见》（http://www.bskk.vip/forum.php?mod=viewthread&tid=2934841&highlight=%D5%DB%B4%F3%B3%CB%B7%C7%B7%F0%CB%B5&mobile=2，https://pan.baidu.com/s/1-GTR3goL49PZaY8BfdddgA 提取码:q456 ）、《一些交流讨论（20190129）·（四～七）》（https://pan.baidu.com/s/1XWAbhXB3mP-PGLjXTByhyw 提取码:4209）。不必对印顺法师的委曲说法敝帚自珍了，“正直舍方便”，解放自他。
【法师】我举南传佛教学者不承认《金刚经》、《阿弥陀经》等大乘经，是希望您借此思考佛典之成立与流传等问题。
南传教典也是阿难“如是我闻”所传下来的，为何南传教典只谈大千世界，不谈十方大千世界？
也请您多留意中国译经师汉译的佛典，随着朝代先后，内容有什么差异？与印度、西域当时流行的佛法有什么关连？
类似这些问题说来话长，我们都很忙，只是希望您阅读相关著作，彼此有些共同的背景知识，再针对相关的问题交换意见，但您好像抽不出时间。
您此函所引内容与印顺法师原意出入甚大，我还是建议您先静下心来好好研究、思考，或是您等昭慧法师会议完之后再与她讨论吧！
建议您不必急着下定论，“非释迦佛亲说”、“伪经”、“掩耳盗铃”等用语也请谨慎。
等您与昭慧法师讨论完之后再说吧！
【贤佳】感谢提示！大小乘经典由阿难“如是我闻”传述，内容随机缘取舍详略有别，及忆持、述传、抄写中难免有些许不碍大体法义的差异，不足妨难。
感谢您在繁忙中抽出时间交流讨论！
（二）
【法师（台湾）】因为众生根机不同，所以有契机但不了义，所以多学习蕅益大师的著作，能解决很多问题。
（三）
【居士（大学教授）】一些文章可以参考：
《印顺法师“大乘非佛说”传播成功的修辞技巧分析》
（摘录）大乘经典流传时间较晚，可能先在大乘菩萨中内部流传，后来才大量公开流传，这是可能的。如果没有证据排除点这一可能，就说大乘经不是佛说的，而是后世弟子们编造的，这在学术论证上也是通不过的，存在严重的问题。但是，由于许多世俗学者以及南传小乘佛子也同样有类似观点，因而这一观点在学术界并不会遭到严厉的批评。
印顺法师就得出一个结论：“后世佛弟子们自己编造的经典，只要符合佛法，也可以称佛经，可以认为是佛说”。这是比较关键的一步，而且很有迷惑性，因为看似有教证支持。但这样的推理是错误的，扭曲了“佛经通五人说”的意思。印顺法师的问题就在于无视五人说经的前提是：佛陀在世，佛陀的加持与印证。用这一理由辩称那些佛弟子后世自己编造的故事、议论也可以算是佛经。这种说法是很误导人的。因为，佛法由五种人说，并不等于说后人可以自己乱编造佛经，并不等于说佛经中的“如是我闻”是可以当儿戏，可以无视的。不妄语在佛教中是五戒之一，严厉禁止，但是在印顺法师这里却可以把编造的故事当成神圣的佛经，何其颠倒？
大乘佛经原先是佛陀金口亲宣的，或者是佛陀加持下菩萨们说的，得到佛陀认可的，具有不容置疑的权威性。现在大乘佛经变成后人编造的，只是“大家”认为符合佛法而已。可是，过去的“大家”认为符合佛法，未必真就符合佛法，后人（比如印顺法师自己）可以认为不太符合佛法，至少认为是其中掺杂的外道见解了，其权威性、可信性大打折扣，为后人师心自用、随意否定佛经打开了方便之门。
由于印顺法师写了一篇文章，题目就是“大乘是佛说”，让许多只看题目，未仔细阅读文章内容的佛子，或者被他“佛说不等于佛亲说，所以后世佛子编造的也可以称为佛经”的思路迷惑的佛子，就认不清他这种版本的“大乘非佛说”的实质与危害性，让他蒙混过关，乃至于让他的著作在佛学院充当教材。
印顺法师的“大乘非佛说”之所以容易蒙混过关，还有一个原因，那就是他本人在不同时候的表达也是不一致甚至自相矛盾的。我们说印顺法师宣扬大乘非佛说，说他否定净土，并不是说他任何时候都在宣扬大乘非佛说，任何时候都在否定净土。从他七百多万字的著作中找出一些没有啥错误的文字并不很难，这并不能否定他的确存在不如法的错误文字这一事实。而且，印顺法师在教内的真正影响，不是那些与传统一致的文字，恰恰是这些独出心裁的“创新之见”。
印顺法师也会说，某一些大乘经典是后人编造的，只体现了某一时代某些人的想法，现在看来不合时宜，所以就不必听从。原先在佛教界神圣不可怀疑的经典，经过印顺法师这一系列的操作之后，就会成为备受争议，可以公然不听从，甚至批评的对象了。如此一来，哪些大乘经典要听从，哪些可以不听从，要根据后人尤其是印顺“导师”对于佛法本质的理解，对于时代因缘的判断。这样，佛法的指导作用就被动摇了。皈依法，至少在大乘佛法的范围内，被印顺法师掏空颠覆了。因此大乘经典要不要听从接受，印顺法师手中就掌握了“双重标准”，这使得他在法义论战中就占据了一个非常有利的地形。当想要推崇弘扬某部经的时候，他说这是大乘佛经；当他不想接受的时候，他就会说这是后世人编的，我们可以不予采纳。甚至这种“双重标准”可以应用于同一部经上。翻手为云，覆手为雨，这样一来印顺法师在论战中就所向披靡，战无不胜了。
印顺法师的文字很有特点。他常常不直接表达自己的立场，而是通过文字暗示、偷换概念等方法，逐步渗透，反复洗脑，让读者自己得出印顺法师希望得出的结论，而印顺法师自己却没有留下什么把柄给人来抓。
《印顺法师的佛学研究方法论错在哪儿？》
（摘录）把“以考证对考证，以历史对历史”作为解决方案未必正确。因为，在急急忙忙冲进历史学竞技场，展开考据大PK之前，我们可能首先要展开方法论的反思：“历史的事实”是怎么来界定的？佛教的事实、真理是否只能在世俗历史学中来寻找？印顺法师的这种求佛教之事实、真理于世俗历史研究的方法本身就是值得质疑的。其次，姑且假设可以用历史学来寻找，历史学研究有没有解决这个特定问题的能力？这需要审慎的探究，而不能无原则地接受。最后，对于佛教传统认可的事相的质疑，举证责任在谁？是要佛子拿出历史证据来证明，还是应该由否定、怀疑者拿出证据来支持他们的断言？
对于否定质疑者，我们该如何“以考证对考证，以历史对历史”来回应？难道佛子们为了迎合这些学者们所谓的“中立、客观、理性”，就必须要放弃自己的信仰，跟着他们说：龙宫是想象的，六道轮回都不存在，三世因果都不存在，人死如灯灭……？这些否定者在没有研究之前，就先把自己的信仰（别忘了：龙宫是想象的，六道轮回都不存在，三世因果都不存在，人死如灯灭……这些也是信仰）强加于佛子，先全面否定超出自己认知能力和理解范围的、佛子的信仰，这算哪门子“客观、理性、中立”？
对于龙宫的存在、《华严经》是由龙树菩萨从龙宫中取出，这样的问题在历史学考据上是既无法证明，也无法否定的，是历史学研究所不能解决的问题。既然双方都有信仰，也无法由学术来决断，那么对这样的问题，历史学真正“中立、客观、理性”的做法是悬置判断，不要以无充分根据的质疑进行武断的断言，每个人可以按照自己的信仰去抉择。不能因为不信佛的人可能较多，就把多数人的世俗信仰当作公认的事实来强加于佛子，这种做法显然是不理性的。有些朋友可能会说，你说得太扯了，龙宫当然不存在，科学早已证明了这一点。这样说的朋友，可能对科学的严谨性了解不足。实际上，没有任何科学研究的一个或者一组实验能够证明龙宫不存在。真正的科学家对于科学认识能力的评估，要比一知半见不了解科学的人更谨慎。
在我们看来，印顺法师在认为自己不得不接受“大乘（经典）非佛说”的前提下，尽可能说明大乘义理具有合理性，哪怕是打了折扣的合理性。从这个角度看，他是一位悲壮的、失败的大乘护道者。之所以说他是失败的，因为他虽然力图捍卫他主张的“大乘是佛说”，但是事实上他的整个工作所预设的理论前提和后来实际所主张、弘扬的却是“大乘非佛说”。之所以说他是悲壮的，因为他本来可以不必接受“大乘非佛说”流行观念作为自己研究前提的，他本来是不必自己提出证据来为“大乘是佛说”辩护的，因为自始至终质疑、否定方是拿不出充足的证据来质疑、否定“大乘是佛说”的。
对于什么是如实、理智的标准和涵义，要预先进行深刻的反思，千万要小心，不可将今天世俗学者中普遍流行的偏见、假定当作必须接受的事实前提。佛子们所接受和坚守的信仰，未必要世俗学者们勉强接受。但是，不同信仰的研究者们在同一个研究场域的平等理性地对话和交流，有助于促进现代社会所推崇的多元化，也有利于提醒世俗学者们反省那些被无意识地接受的流行前提的假定性，有助于真正理性、客观的实现。这是佛教义学对于佛教学术研究的根本贡献。
我们仍然可以各自坚持自己的信念，但是可以在双方共许的一些前提下展开交流讨论，仍然有足够的空间对一些问题进行理性交流。在进行交流的时候，特别要注意，不可轻易为对方所转。也就是说，对于对方不接受的观念，我们固然不必以此作为说服对方的论述基础，但是，也不可轻易把他们对我们信仰的否定作为大家讨论的前提，而要指出各自具有不同的信仰，理性的讨论应该以澄清和尊重双方的信仰为前提才可以进行。世俗学者的信念，不能因为其为很多人共同认可，貌似不言而喻、不证自明，没有理论化、系统化，比较微细、隐蔽，就忽视其也是一种信仰，就变成了共许的事实，那是不公平的。
（四）
【居士（中佛协）】就我的感觉，昭慧法师是难得可与深入探讨佛法问题的法师，虽然文辞上比较犀利甚至激烈，意见上有些也比较激进，与印顺法师意见也不全同（如三乘一乘孰更究竟、八敬法问题等）。但若当面相谈，就会感觉非常和洽，态度诚恳坦率，在大陆佛教界已不多见。
至于法师与昭慧书面讨论的这些问题，我觉得可能面谈更好，因为角度不同、立场不同，言称意许之间，可能有许多误会和猜疑。比如对于昭慧法师提到的惠山会议，我觉得她可能有误解。
最近几年网上佛教风波，好几次都是关于法义，法师与昭慧法师讨论的问题，许多都密切相关。好几位当事人，有些我也熟悉，甚至交流过意见。同时，对这些风波，各方的议论我也略有了解。比如学诚法师事件前，我也与他议论过，但这些不适宜网上公开，有机会与法师面谈。
印顺法师是我景仰的大德，《妙云集》最早进大陆，我可能是首批拜读者之一。但从我接触到的佛教界，对印顺法师观点的评论分歧很大，前辈大德中已是如此。法师前文交流中两位台湾法师的意见也有一定代表性，所以我不太同意昭慧法师居高临下的蔑视态度，因为这些当事人的感受本身也是真实恳切的。
不过我觉得，当今佛教的文化品质，比起古德时代，已有很大的下降，早已不是精英文化。世味日浓，精进不足，共同讨论的基础不够坚实，最关键是许多名相概念由于各自的学理背景、知识积累不同，已不符合因明“极成”的原则，各说各话的多。这就是佛光大学谢大宁教授去年尼山论坛中提到的如何将传统国学、传统佛学的内涵转化为知识语言的问题。如不进行这样的转化，佛教徒是无法影响到其他人的，昭慧法师提到的内斗内行、外斗无力，多少也体现了这样的意思。然而如进行这样的知识转化，各宗派、各学派的观点就要保持内在的逻辑性、系统性，不能盲目融合，而后在此基础上通过与他宗、他学派的辩论不断融合进化。至于其中的宗教经验（证量）应当居于何种地位，佛的证量与菩萨、祖师的证量能否跨越时空契合（如灵山一会俨然未散），菩萨、祖师的论著如何证明与佛相应，这些都是复杂的问题，我觉得法师与昭慧法师的讨论，关键即在于此。
（五）
【法师】关于净土的一段。
1、大乘佛法不包含太阳崇拜的思想。太阳崇拜是对神明的一种崇拜，属于常执，是大乘佛法所破的。两个相违的法，非此即彼，如何含摄？
大乘佛法当然包含利他的思想，但是不需要包含外道错误的见解。佛陀说法的时候，当然也会借用此时此地众生所熟悉的外相，可是内涵与外道所指却完全不同。
2、佛法的涅槃、空寂等思想也不可以用落日来代表。日出也好，日落也好，都是一种相，凡“所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。执着落日的相还是在执着无相，虽然佛陀说法时也施设种种比喻，但是那不过是指月的手指，并不是无为法本身。但是外道确实会这样执着的，我们本应有智慧辨别出这一点，岂能混同。
3、佛法也不是对众生欲求的一种迎合，而是法尔如是的真谛。人人都追求光明和长寿，却不知自心本具，不假外求，何需委委屈屈求神可怜。人人追求光明和长寿，却不知这一句弥陀圣号却不止光明和长寿，实在是包含所有的功德，是法界的全体，岂是任何相所能比拟。净土大教最圆最顿，最契佛心，又岂是外道所可比拟，又岂是少善根福德所能领悟。
当然，依据这段文字，不能说印顺法师谤《阿弥陀经》非佛说。可是，印顺法师也没有阐发出来净土大教的本质和殊胜，反而有矮化和另类解构净土信仰的嫌疑吧。
最后，引用一段藕益大师在《佛说阿弥陀经要解》中对无量光、无量寿的开示。为何祖师说净土法门最圆最顿？如何启发自己往生极乐的信愿？相信一个佛弟子自会辨别其中的不同：
｛（戊）二释二：初约光明释，二约寿命释。
阿弥陀，正翻“无量”，本不可说。本师以光、寿二义，收尽一切无量。光则横遍十方，寿则竖穷三际，横竖交彻，即法界体。举此体作弥陀身土，亦即举此体作弥陀名号。是故弥陀名号，即众生本觉理性。持名，即始觉合本，始本不二，生佛不二，故一念相应一念佛，念念相应念念佛也。
（己）今初。
“舍利弗！彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。”
心性寂而常照，故为光明。今彻证心性无量之体，故光明无量也。诸佛皆彻性体，皆照十方，皆可名无量光，而因中愿力不同，随因缘立别名。弥陀为法藏比丘，发四十八愿，有光明恒照十方之愿，今果成如愿也。法身光明无分际，报身光明称真性，此则佛佛道同。应身光明有照一由旬者，十百千由旬者，一世界、十百千世界者，唯阿弥普照，故别名无量光。然三身不一不异，为令众生得四益故，作此分别耳。当知“无障碍”约人民言，由众生与佛缘深，故佛光到处，一切世间无不圆见也。
（己）二、约寿命释
“又，舍利弗，彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。”
心性照而常寂，故为寿命。今彻证心性无量之体，故寿命无量也。法身寿命无始无终，报身寿命有始无终，此亦佛佛道同，皆可名无量寿。应身随愿随机，延促不等。法藏愿王，有佛及人寿命皆无量之愿，今果成如愿，别名无量寿也。阿僧祇、无边、无量，皆算数名，实有量之无量。然三身不一不异，应身亦可即是无量之无量矣。及者，并也。人民，指等觉以还。谓佛寿命并其人民寿命，皆无量等也。
当知光、寿名号，皆本众生建立。以生佛平等，能令持名者，光明、寿命同佛无异也。复次由无量光义，故众生生极乐即生十方，见阿弥陀佛即见十方诸佛，能自度即普利一切。由无量寿义，故极乐人民即是一生补处，皆定此生成佛，不至异生。当知离却现前一念无量光寿之心，何处有阿弥陀佛名号。而离却阿弥陀佛名号，何由彻证现前一念无量光寿之心。愿深思之！愿深思之！｝
【贤佳】善哉法义辨析！
【法师】下面是对大乘佛法三系一段的辨析：
如来藏的体性并不是本性空寂性，而是空有无碍的中道体性。
《楞伽经》的那段经文不能只从空一个方面来解读，而应从四个方面解读：为执有者，说空等名；为执无者，说真如、涅槃等名；为执亦有亦无者，说不生不灭等名；为执非有非无者，说本来寂静等名。
唯识宗也并不需要“境无而识不起，才到达心境的都无所得”，而是当体即空，本来无生。
承认大乘佛法三系是好事情，但是应注意大小乘法的真实差别。大乘的空，是空中含有；小乘的空则不包含。所以说“境无而识不起，才到达心境的都无所得”“于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能”等结论，实际是以小乘的空来解大乘，虽然想维护大乘佛法，但是结果却会矮化和解构大乘佛法。同时，又不能如小乘佛法老老实实正观因缘，很容易滑入断灭见。
最后，把蕅益大师《楞伽阿跋多罗宝经玄义/义疏》中的相关开示粘贴如下，供大家细细辨析。
｛“尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊！世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中（转，二皆作具；入二皆作在）。如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴、界、入垢衣所缠，贪慾恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。”
疏曰：前明空、无生、无二、离自性相，普入诸佛修多罗中，何故复有修多罗说如来藏常住不变，亦是一切诸佛所演说耶？故问之也。转入众生身者，不变举体随缘，如水成冰也。常住不变者，随缘举体不变，如冰之湿性如故也。阴界入所缠，贪恚痴所污，此有二意。若即所缠所污而性本清净、缠污无性者，圆教意也。若离所缠所污而清净始露，缠污须断者，别教意也。圆教如汤消冰，别教如镜去垢。大方广如来藏经具此二意。
二、疑同外
“云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。（魏云：‘不依诸缘，自然而有，周遍不灭。’唐云：‘自在无灭。’）世尊！彼说有我。（魏云：‘若如是者，如来、外道说无差别。’）”
疏曰：说空、无生、无二、离自性相，则与外道不同。说如来藏，恐同外道人我、法我，故难之也。求那，此翻为依，即所谓不依诸缘也。夫如来藏性举体随缘，今云离于求那，则是别有一物矣。或执我人，或执相续寿命，或执众缘，或执微尘，或执胜性，或执大自在天，而皆计常，是能作者，具如唯识广破。初疑问竟。
二、答释二：初、直明不同；二、释其说意。今初
“佛告大慧：‘我说如来藏，不同外道所说之‘我’。”
二、释其说意三：初、正明说意；二、引譬释成；三、结成利益。今初
“大慧！有时说空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想、无所有境界如来藏门。大慧！未来现在菩萨摩诃萨不应作我见计着。”
疏曰：如来藏第一义心，荡无一物，故说为空。非生死、涅槃等相，故说无相。无可攀求，故说无愿。非诸变动虚幻境界，故说为如实际。诸法之本，故名法性。诸法之体，诸法所依，故名法身。无生住灭，故说涅槃。诸法体空，故说为离自性。非自、非他、非共、非离，前际无始故说不生，后际无终故说不灭。无可喧杂，故说本来寂静。非由择灭之所剋证，故说自性涅槃。凡此皆为对治我法二执而言之也，非断无也。而愚夫闻已，妄生恐怖，畏此无我句故作断灭见，故又为说如来藏门。而此如来藏门，乃是离妄想、无所有境界，不同外道所计之我。是故未来现在菩萨，不应于此如来藏而作我见计着也。
二、引譬释成
“譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便，作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏，不同外道所说之我。”
疏曰：泥聚无性，随诸方便作种种器，而种种器无非泥聚。法无我如来藏，离一切妄想相故，亦复无性，随诸方便说种种名，而种种名皆法无我如来之藏，岂同外道所说之我，或人或相续乃至或自在等耶？
三、结成利益二：初、长文；二、偈颂。今初
“是名说如来藏，开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉作如是说如来之藏。若不如是，则同外道。是故，大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”
疏曰：正为外道妄计人我、法我，故说如来藏以开悟而引导之，令离不实二种我见妄想，令入空、无相、无愿三解脱门，令其即得无上菩提。若不如是方便善说，则一向说有，一向说空，反同于外道矣。是故应知佛所说如来藏，正是二无我之所显。而佛所说二无我离妄想境界，乃名为如来藏耳。｝